El término nihilismo significa la negación de todo principio religioso, político y social, es decir la negación de toda creencia.
Nietzsche emplea el adjetivo nihilista para referirse a aquello que para él niega la vida, los valores de la decadencia humana. En concreto, le otorga tres significados diferentes:
1. Nihilismo cristiano-platónico. La negación de la vida y de sus valores en nombre de otros valores superiores.
2. La negación de la moral y de las creencias cristiano-platónicas. La muerte de Dios y la destrucción de su sistema de valores, morales, religiosos, filosóficos, etc.
3. El nihilismo psicológico. La muerte de Dios trae consigo que el mundo, tal como lo percibimos, pierda su sentido, sus valores tal como los conocíamos.
martes, 19 de mayo de 2009
domingo, 17 de mayo de 2009
Nietzsche
LA POSMODERNIDAD: EL CASO DE NIETZSCHE
El siguiente texto corresponde a un resumen de un fragmento del libro Aprender a Vivir, de Luc Ferry, en el que se habla de Nietzsche.
Nietzsche representa el punto álgido de la crítica que supone la posmodernidad hacia los dos supuestos básicos de la filosofía moderna de los siglos XVII y XVIII, a saber: la posición central del hombre en el cosmos y la fuerza emancipadora que supone la razón. Ambas cosmovisiones están representadas por el humanismo y el racionalismo.
Estos cambios obedecen a la sacralización del espíritu crítico, iniciado por Descartes con su duda radical, y que llevan a una situación en la que se parte de cero al deconstruir todo lo que el humanismo moderno había construido, romper con las autoridades religiosas y con la tradición, y todo ello en nombre de la libertad de pensamiento.
Una de las críticas de Nietzsche consistía en culpar a los modernistas por no abandonar decididamente la religión; seguían con una estructura religiosa fundamental, por la que, quizá sin hacer mención de Dios ni de la teología de manera explícita, juzgaban los valores en el mundo real con el criterio de lo ideal, lo cual escapa a la realidad. Su libro “Ecce Homo” supone la ruptura con el humanismo moderno, en el que denuncia la permanencia de ídolos que siguen escondiendo un idealismo que destruye la realidad y por la que además no podemos acceder al conocimiento de la misma. (Nietzsche propugna la “voluntad de saber”)
En su crítica agresiva incluso arremete contra la democracia, a la que considera culpable de la decadencia del hombre. Así lo expone en su obra “Más allá del bien y del mal”, y su postura contra la democracia, (entre otros aspectos, como denuncias contra el mestizaje o la idea de super-hombre) le convierte en inspirador del movimiento nazi.
Una clave en su filosofía es la negación de la trascendencia, de en una realidad absoluta por la que se rijan los valores. Y si se acude a ella, es para huir de la vida, de la realidad. A esta negación lo llama Nietzsche “nihilismo”.
Nietzsche, al igual que otras figuras destacadas como Freud o Marx, es considerado como filósofos de la sospecha, porque siempre piensan que detrás de los ideales, los valores y las creencias tradicionales (así como los consensos) hay intereses ocultos o verdades inconsistentes. La misión del filósofo es desconfiar (incluso de manera irreverente) de las evidencias y las verdades asumidas e instaladas en la sociedad.
Es por esto por lo que algunos autores consideran que Nietzsche no tiene ninguna teoría (en realidad, se ríe de la teoría en nombre de otra teoría, y se ríe de la moral en nombre de otra moral); pero la deconstrucción que hace de las tradiciones griegas, estoicas o cristianas, obedecen a la presentación de una teoría o doctrina de salvación para una nueva especie de hombre.
La teoría de Nietzsche no sigue la estructura de la teoría del theorion y del orao, sino que su filosofía consiste en una genealogía, es decir, en una desconstrucción de todas las verdades hasta ahora aceptadas y desvelar su origen, siempre bajo la sospecha de que no son ni objetivas ni desinteresadas.
Para Nietzsche no existen hechos en sí, es decir, no hay realidades, sino interpretaciones de las mismas por personas que no son autónomas ni libres, sino condicionados por las fuerzas vitales que habitan en ellas. Lejos de pensar como los filósofos clásicos en un cosmos organizado para darse a conocer, el ve un caos, un mundo expresado en una multiplicidad infinita y caótica, que está dentro y fuera de nosotros: inabarcable.
Su misión como filósofo no es hallar una racionalidad para esta realidad que el plantea, su misión es saber cómo situarse en ella.
Para ello diferencia dos fuerzas: reactivas y activas. Las primeras son las que intentan reprimir o destruir otras fuerzas para que puedan aparecer las verdades aceptadas. Es algo parecido a la dialéctica socrática: solo puede llegarse a la verdad mediante la refutación de errores. La verdad necesita de una mayéutica, una especie de dirección, para evidenciarse. Nunca aparece por sí sola. Por ello la ciencia, la religión y la filosofía no deben menospreciar el mundo sensible ya que son elementos distorsionadores que debemos combatir. Es decir, en la pretensión de las tres de llegar a verdades ideales y perfectas hay que estar en contra de ellas, reaccionar contra ellas, y en contra del mundo sensible porque este (nuestro cuerpo incluido en este mundo) nos impide llegar a la verdad, nos engaña.
Las fuerzas activas suponen una liberación de las distintas fuerzas que existen y no, como algunos interpretan, una anarquía sin sentido. Es más, Nietzsche detesta las revoluciones de cualquier sentido.
Incluso lo ideal para él es la grandeza o signo de gran arquitectura que supondría la fusión de ambas fuerzas, y en una tarea de adaptación, ambas llegarían a conseguir una vida menos disminuida o debilitada.
Al igual que habla de la “voluntad de saber”, el habla de la “voluntad de poder”, que no consiste en el dominio de lo que nos rodea, sino en que, a través de esa gran arquitectura o gran estilo al que nos referíamos antes, potenciamos la intensidad de las fuerzas que luchan en nuestro interior, y las jerarquizamos, hasta que desembocan en un gesto libre, en una situación ideal o modelo para conducirnos. En realidad, esto está relacionado con la moral que el propugna y que desemboca en una superación del hombre, y no en un empequeñecimiento como al que conducen filosofías anteriores como, entre otras, las que siguen el método socrático. Me pregunto si esta actitud no es contradictoria con su teoría de que no debe haber ideales o trascendencia.
El “gran estilo” de Nietzsche tiene para él un digno representante en el clasicismo, del que destaca la simplicidad lógica frente a las pasiones desbordadas del romanticismo, que Nietzsche relaciona con la plebe sensual, a la que enfrenta también a la “aristocracia equilibrada”.
Lo dicho hasta aquí puede hacernos pensar en un pesimismo porque nos es imposible acceder a la sabiduría o la felicidad; pero en realidad no es así, y el propone una teoría de la salvación, por supuesto nada parecida a la relacionada con un “más allá”. Esto lo expresa en una reflexión (inacabada por su enfermedad) del “eterno retorno”. Una reflexión para orientar a los no creyentes, a los que no encuentran un criterio terrenal que les ayude a distinguir el bien del mal o lo digno de lo indigno. Para ello es necesario dejar de mirar al cielo, al más allá y centrarse en lo que tenemos en la tierra. Para él (así lo manifiesta en su obra “Así habló Zaratustra”) Dios ha muerto. Y si Dios ha muerto, podríamos pensar que no existe la eternidad ni el porvenir; pero según Nietzsche si existe la eternidad, porque la eternidad es el eterno retorno de todo lo que sucede en nuestra vida, de los instantes, de las personas y de cuanto nos rodea, que se repite una y otra vez. Esto nos lleva a pensar en que hay que vivir la vida con intensidad (sin sentimientos de remordimiento, sin lamentaciones), con el amor “fati” (amando lo que es, la realidad, la aceptación de los hechos tal y como han ocurrido en la vida) y vivirla al instante (porque no hay diferencia entre el presente y la eternidad).
Esta liberación de tensiones en nuestra vida por los actos cometidos y de los que ahora nos podemos lamentar, o de las posibles elecciones ante las que nos podemos decantar, nos permite alcanzar la serenidad. Siendo congruentes con el eterno retorno, no hay “posibles”. ¿No significa esto un determinismo o una negación de la libertad del hombre? La única elección que nos queda es elegir vivir aceptando el eterno retorno, en lo que el plantea como “inocencia del devenir”.
Esta sensación se une a las objeciones de algunos filósofos que se muestran críticos con Nietzsche. Adorno, por ejemplo, considera obsceno el amor fati, al considerar que se debe amar el mundo tal como es aun cuando se producen actos como el genocidio judío.
La siguiente objeción, la de más peso, es la que yo misma escribía más arriba: ¿no está proponiendo Nietzsche un ideal? Y, ¿no es precisamente eso lo que él pretende eliminar, la existencia de ideales?
Para concluir, hay que decir que estas objeciones no deben hacer subestimar su aportación a la historia del pensamiento (gran estilo, la genealogía, la inocencia del devenir…). De hecho, se le considera un seguidor de la Ilustración, al menos en lo que se refiere a la oposición a la religión y la tradición. Pero también se le achaca el ser instrumento para los enemigos de la democracia, del socialismo, el progreso o los derechos del hombre. Y tanto peor, se le considera el filósofo de la técnica, que al eliminar la finalidad y el sentido de la humanidad, deja a esta a merced del cinismo o del sin sentido de la ley de mercado.
La deconstrucción es positiva en el sentido de que hay que dar el merecido valor a la evolución del tiempo, al desarrollo. Nadie querría volver a épocas anteriores en las que las condiciones ya se han superado de manera acertada (por ejemplo, no es deseable volver al tiempo en que las mujeres no tenían derecho al voto). Es decir, es importante la labor del os filósofos de la sospecha, ¿debemos abundar en su obra, proseguirla? ¿Debemos aumentar la deconstrucción? ¿Aceptamos la apuesta de la sociedad por la democracia como una elección altruista y solidaria, o egoísta al considerarla una necesidad egoísta para la supervivencia? Esto es lo que por ejemplo afirmaría Nietzsche considerando lo que decíamos sobre los orígenes inconfesables de las virtudes y los ideales. Esta es la corriente que impera en autores europeos como Lacan, Derrida, Foucolt o Althuser que pretenden dilucidar determinantes ocultos e inconscientes que nos determina, al contrario que los filósofos analíticos de EEUU y Francia (Abbermas, Appel, Popper, Rawls) que intentan profundizar en los principios éticos (siguiendo la estela de Kant), para conseguir una sociedad más justa.
En cierto modo es aceptable y necesario seguir esta línea de pensamiento, pero no cayendo en el posible desengaño e inconformismo, sumisión a lo real.
Heidegger va a suponer una puerta que nos permita seguir en la senda de la deconstrucción desde la lucidez. Heidegger describe la situación actual y denuncia una sociedad que nos lleva al sinsentido, sin significado ni dirección clara. Y lo más importante en su denuncia, es que la persona no puede decidir, no participa en la elección de su destino. Se podría decir que nos encontramos de nuevo en la situación a la que llegamos con Nietzsche: aceptamos la realidad tal cual es, seguimos moviéndonos por inercia, aceptamos el movimiento por el movimiento. Pero Heidegger apunta a que es necesario que haya un proyecto, una finalidad, un sentido; lo cual, como veíamos antes, no tiene cabida en la filosofía de Nietszche.
El siguiente texto corresponde a un resumen de un fragmento del libro Aprender a Vivir, de Luc Ferry, en el que se habla de Nietzsche.
Nietzsche representa el punto álgido de la crítica que supone la posmodernidad hacia los dos supuestos básicos de la filosofía moderna de los siglos XVII y XVIII, a saber: la posición central del hombre en el cosmos y la fuerza emancipadora que supone la razón. Ambas cosmovisiones están representadas por el humanismo y el racionalismo.
Estos cambios obedecen a la sacralización del espíritu crítico, iniciado por Descartes con su duda radical, y que llevan a una situación en la que se parte de cero al deconstruir todo lo que el humanismo moderno había construido, romper con las autoridades religiosas y con la tradición, y todo ello en nombre de la libertad de pensamiento.
Una de las críticas de Nietzsche consistía en culpar a los modernistas por no abandonar decididamente la religión; seguían con una estructura religiosa fundamental, por la que, quizá sin hacer mención de Dios ni de la teología de manera explícita, juzgaban los valores en el mundo real con el criterio de lo ideal, lo cual escapa a la realidad. Su libro “Ecce Homo” supone la ruptura con el humanismo moderno, en el que denuncia la permanencia de ídolos que siguen escondiendo un idealismo que destruye la realidad y por la que además no podemos acceder al conocimiento de la misma. (Nietzsche propugna la “voluntad de saber”)
En su crítica agresiva incluso arremete contra la democracia, a la que considera culpable de la decadencia del hombre. Así lo expone en su obra “Más allá del bien y del mal”, y su postura contra la democracia, (entre otros aspectos, como denuncias contra el mestizaje o la idea de super-hombre) le convierte en inspirador del movimiento nazi.
Una clave en su filosofía es la negación de la trascendencia, de en una realidad absoluta por la que se rijan los valores. Y si se acude a ella, es para huir de la vida, de la realidad. A esta negación lo llama Nietzsche “nihilismo”.
Nietzsche, al igual que otras figuras destacadas como Freud o Marx, es considerado como filósofos de la sospecha, porque siempre piensan que detrás de los ideales, los valores y las creencias tradicionales (así como los consensos) hay intereses ocultos o verdades inconsistentes. La misión del filósofo es desconfiar (incluso de manera irreverente) de las evidencias y las verdades asumidas e instaladas en la sociedad.
Es por esto por lo que algunos autores consideran que Nietzsche no tiene ninguna teoría (en realidad, se ríe de la teoría en nombre de otra teoría, y se ríe de la moral en nombre de otra moral); pero la deconstrucción que hace de las tradiciones griegas, estoicas o cristianas, obedecen a la presentación de una teoría o doctrina de salvación para una nueva especie de hombre.
La teoría de Nietzsche no sigue la estructura de la teoría del theorion y del orao, sino que su filosofía consiste en una genealogía, es decir, en una desconstrucción de todas las verdades hasta ahora aceptadas y desvelar su origen, siempre bajo la sospecha de que no son ni objetivas ni desinteresadas.
Para Nietzsche no existen hechos en sí, es decir, no hay realidades, sino interpretaciones de las mismas por personas que no son autónomas ni libres, sino condicionados por las fuerzas vitales que habitan en ellas. Lejos de pensar como los filósofos clásicos en un cosmos organizado para darse a conocer, el ve un caos, un mundo expresado en una multiplicidad infinita y caótica, que está dentro y fuera de nosotros: inabarcable.
Su misión como filósofo no es hallar una racionalidad para esta realidad que el plantea, su misión es saber cómo situarse en ella.
Para ello diferencia dos fuerzas: reactivas y activas. Las primeras son las que intentan reprimir o destruir otras fuerzas para que puedan aparecer las verdades aceptadas. Es algo parecido a la dialéctica socrática: solo puede llegarse a la verdad mediante la refutación de errores. La verdad necesita de una mayéutica, una especie de dirección, para evidenciarse. Nunca aparece por sí sola. Por ello la ciencia, la religión y la filosofía no deben menospreciar el mundo sensible ya que son elementos distorsionadores que debemos combatir. Es decir, en la pretensión de las tres de llegar a verdades ideales y perfectas hay que estar en contra de ellas, reaccionar contra ellas, y en contra del mundo sensible porque este (nuestro cuerpo incluido en este mundo) nos impide llegar a la verdad, nos engaña.
Las fuerzas activas suponen una liberación de las distintas fuerzas que existen y no, como algunos interpretan, una anarquía sin sentido. Es más, Nietzsche detesta las revoluciones de cualquier sentido.
Incluso lo ideal para él es la grandeza o signo de gran arquitectura que supondría la fusión de ambas fuerzas, y en una tarea de adaptación, ambas llegarían a conseguir una vida menos disminuida o debilitada.
Al igual que habla de la “voluntad de saber”, el habla de la “voluntad de poder”, que no consiste en el dominio de lo que nos rodea, sino en que, a través de esa gran arquitectura o gran estilo al que nos referíamos antes, potenciamos la intensidad de las fuerzas que luchan en nuestro interior, y las jerarquizamos, hasta que desembocan en un gesto libre, en una situación ideal o modelo para conducirnos. En realidad, esto está relacionado con la moral que el propugna y que desemboca en una superación del hombre, y no en un empequeñecimiento como al que conducen filosofías anteriores como, entre otras, las que siguen el método socrático. Me pregunto si esta actitud no es contradictoria con su teoría de que no debe haber ideales o trascendencia.
El “gran estilo” de Nietzsche tiene para él un digno representante en el clasicismo, del que destaca la simplicidad lógica frente a las pasiones desbordadas del romanticismo, que Nietzsche relaciona con la plebe sensual, a la que enfrenta también a la “aristocracia equilibrada”.
Lo dicho hasta aquí puede hacernos pensar en un pesimismo porque nos es imposible acceder a la sabiduría o la felicidad; pero en realidad no es así, y el propone una teoría de la salvación, por supuesto nada parecida a la relacionada con un “más allá”. Esto lo expresa en una reflexión (inacabada por su enfermedad) del “eterno retorno”. Una reflexión para orientar a los no creyentes, a los que no encuentran un criterio terrenal que les ayude a distinguir el bien del mal o lo digno de lo indigno. Para ello es necesario dejar de mirar al cielo, al más allá y centrarse en lo que tenemos en la tierra. Para él (así lo manifiesta en su obra “Así habló Zaratustra”) Dios ha muerto. Y si Dios ha muerto, podríamos pensar que no existe la eternidad ni el porvenir; pero según Nietzsche si existe la eternidad, porque la eternidad es el eterno retorno de todo lo que sucede en nuestra vida, de los instantes, de las personas y de cuanto nos rodea, que se repite una y otra vez. Esto nos lleva a pensar en que hay que vivir la vida con intensidad (sin sentimientos de remordimiento, sin lamentaciones), con el amor “fati” (amando lo que es, la realidad, la aceptación de los hechos tal y como han ocurrido en la vida) y vivirla al instante (porque no hay diferencia entre el presente y la eternidad).
Esta liberación de tensiones en nuestra vida por los actos cometidos y de los que ahora nos podemos lamentar, o de las posibles elecciones ante las que nos podemos decantar, nos permite alcanzar la serenidad. Siendo congruentes con el eterno retorno, no hay “posibles”. ¿No significa esto un determinismo o una negación de la libertad del hombre? La única elección que nos queda es elegir vivir aceptando el eterno retorno, en lo que el plantea como “inocencia del devenir”.
Esta sensación se une a las objeciones de algunos filósofos que se muestran críticos con Nietzsche. Adorno, por ejemplo, considera obsceno el amor fati, al considerar que se debe amar el mundo tal como es aun cuando se producen actos como el genocidio judío.
La siguiente objeción, la de más peso, es la que yo misma escribía más arriba: ¿no está proponiendo Nietzsche un ideal? Y, ¿no es precisamente eso lo que él pretende eliminar, la existencia de ideales?
Para concluir, hay que decir que estas objeciones no deben hacer subestimar su aportación a la historia del pensamiento (gran estilo, la genealogía, la inocencia del devenir…). De hecho, se le considera un seguidor de la Ilustración, al menos en lo que se refiere a la oposición a la religión y la tradición. Pero también se le achaca el ser instrumento para los enemigos de la democracia, del socialismo, el progreso o los derechos del hombre. Y tanto peor, se le considera el filósofo de la técnica, que al eliminar la finalidad y el sentido de la humanidad, deja a esta a merced del cinismo o del sin sentido de la ley de mercado.
La deconstrucción es positiva en el sentido de que hay que dar el merecido valor a la evolución del tiempo, al desarrollo. Nadie querría volver a épocas anteriores en las que las condiciones ya se han superado de manera acertada (por ejemplo, no es deseable volver al tiempo en que las mujeres no tenían derecho al voto). Es decir, es importante la labor del os filósofos de la sospecha, ¿debemos abundar en su obra, proseguirla? ¿Debemos aumentar la deconstrucción? ¿Aceptamos la apuesta de la sociedad por la democracia como una elección altruista y solidaria, o egoísta al considerarla una necesidad egoísta para la supervivencia? Esto es lo que por ejemplo afirmaría Nietzsche considerando lo que decíamos sobre los orígenes inconfesables de las virtudes y los ideales. Esta es la corriente que impera en autores europeos como Lacan, Derrida, Foucolt o Althuser que pretenden dilucidar determinantes ocultos e inconscientes que nos determina, al contrario que los filósofos analíticos de EEUU y Francia (Abbermas, Appel, Popper, Rawls) que intentan profundizar en los principios éticos (siguiendo la estela de Kant), para conseguir una sociedad más justa.
En cierto modo es aceptable y necesario seguir esta línea de pensamiento, pero no cayendo en el posible desengaño e inconformismo, sumisión a lo real.
Heidegger va a suponer una puerta que nos permita seguir en la senda de la deconstrucción desde la lucidez. Heidegger describe la situación actual y denuncia una sociedad que nos lleva al sinsentido, sin significado ni dirección clara. Y lo más importante en su denuncia, es que la persona no puede decidir, no participa en la elección de su destino. Se podría decir que nos encontramos de nuevo en la situación a la que llegamos con Nietzsche: aceptamos la realidad tal cual es, seguimos moviéndonos por inercia, aceptamos el movimiento por el movimiento. Pero Heidegger apunta a que es necesario que haya un proyecto, una finalidad, un sentido; lo cual, como veíamos antes, no tiene cabida en la filosofía de Nietszche.
La filosofía de ORTEGA Y GASSET
ORTEGA Y GASSET
José Ortega y Gasset es uno de los filósofos españoles más importantes del siglo XX. Su vida, como la de todos los intelectuales de la generación del 98, está marcada por los acontecimientos que vive España, sumida en una etapa de decadencia y pesimismo.
Su formación filosófica tiene dos fuentes claramente identificadas y a las que él mismo hace referencia en varios pasajes de su obra: la filosofía griega y la filosofía europea continental, con mención especial de la filosofía alemana neokantiana, asimilada en su estancia en Alemania (Marburgo). Pretendía introducir esta filosofía en España, porque cree que todos los países europeos tienen un fundamento común y la cultura española necesita revitalizarse y equipararse al resto de las naciones europeas.
La primera filosofía. El Objetivismo
Los primeros pasos de Ortega en la filosofía están dominados precisamente por esta preocupación, lo que le llevará a un planteamiento "objetivista" de su pensamiento. Tras la contrastación del desfase de la vida intelectual y científica española con respecto a la europea los intelectuales españoles adoptan dos actitudes contrapuestas: el desdén o la admiración, la vuelta a las raíces de lo "español" o la búsqueda en Europa de las claves de la regeneración española. Ortega pertenece a este segundo grupo; y su análisis le conduce a ver el desfase de España en la ausencia de método, de sistema, de rigor científico en su pensamiento. El español, sumido en el individualismo y la subjetividad, pierde la noción del mundo, de lo real, y se refugia en sus ensoñaciones fantásticas y literarias. La ciencia, el rigor y el método se le escapan. Es necesario sacarle de esa pesadilla mediante la exigencia de objetividad. Esta primera fase durará hasta 1914 fecha en que, con las "Meditaciones del Quijote" se abre la fase perspectivista de su pensamiento, en la que comienza a desarrollar los principales elementos de su filosofía de madurez que, paradójicamente, se opondrá a este objetivismo, oposición que se continuará en su fase racio-vitalista.
Ahora bien, para Ortega es necesario que la teoría sea la expresión de un pensamiento sistemático, un pensamiento en el que todos los elementos se encuentren en su lugar, desde el que se ven dotados de un pleno significado. De ahí la insistencia de Ortega a lo largo de este período en la necesidad de un pensamiento sistemático y en la identificación de la teoría filosófica con el sistema filosófico o, cuando menos, con la voluntad de construir un sistema.
El raciovitalismo de Ortega es fruto de la síntesis equilibrada entre cultura y espontaneidad, entre razón y vida. Esta doctrina reivindica la experiencia vital e histórica del individuo frente a la abstracción e impersonalidad de la cultura.
La razón pertenece a la vida y el hombre no tiene que elegir entre ambas. La razón como filosofía dogmática cree que la verdad es única y no tiene en cuenta los factores circunstanciales de la vida de los individuos, por otra parte, la filosofía relativista sólo tiene en cuenta los aspectos irracionales como lo real de la vida. Ortega resuelve este conflicto filosófico con su idea de que la realidad no es sólo objetiva, ni totalmente subjetiva, sino una síntesis de objetividad y subjetividad.
Este giro se producirá en Ortega en lo que él considera su primera obra "formal": Meditaciones del Quijote, a partir del descubrimiento de la circunstancialidad. Ortega se niega a considerar separadamente el yo de su entorno. Esta síntesis entre objetividad y subjetividad se resume como la perspectiva que un sujeto tiene de las cosas que le rodean. Cada individuo contempla la realidad desde su propio punto de vista, porque como persona finita que es sólo puede conocer lo que le rodea y vivir en un lugar y un momento concretos. El punto de vista de cada uno es único, es la realidad para ese sujeto. Eso no significa que la realidad sea subjetiva, sino que para cada sujeto de adapta a su perspectiva. La realidad sería la suma de todos los puntos de vista y esa realidad sólo puede ser contemplada por Dios que es el que puede ver todas las perspectivas, el que tiene la verdad absoluta porque no está sometido a ninguna limitación.
"Yo soy yo y mi circunstancia”
¿Qué nos quiere decir Ortega con esta frase? Todos los comentadores de su obra suelen referirse a ella como el núcleo de su pensamiento, una frase en la que Ortega nos ofrece el descubrimiento de que la vida del hombre está inmersa en un conjunto de elementos que constituyen su "circunstancia".
El circunstancialismo de Ortega no se limita a subrayar el hecho de que además del yo hay que contar con las circunstancias en las que éste se halla inmerso (particulares, históricas, sociales...), sino que supone también la acción del sujeto para dar "sentido" a esas circunstancias.
¿Qué ocurre entonces con la verdad? Ortega se opone a las pretensiones del racionalismo acerca de la existencia de una verdad absoluta, ajena a lo temporal, a lo circunstancial, y afirmará justamente lo contrario: la verdad se da siempre desde las circunstancias en las que el yo se ve inmerso, desde su propia vida. La realidad es siempre captada desde las circunstancias del yo, y la verdad consistirá en saber dar cuenta de esa realidad desde esas circunstancias (que son circunstancias vitales) en las que se halla inmerso el yo. El ejemplo de la sierra del Guadarrama le sirve para ilustrar su posición de un modo muy gráfico: mirada la sierra desde Madrid no es lo mismo que mirada desde Segovia. ¿Cuál es la mirada verdadera, la visión verdadera? No tiene sentido esta pregunta, como si se pretendiera tener una visión "única" de las dos vertientes que no es posible bajo ninguna consideración. Quien mira la sierra desde Madrid tiene una visión tan verdadera de ella como quien la ve desde Segovia, por lo que las dos perspectivas de la sierra son verdaderas. Sin embargo, dice Ortega, las dos miradas, las dos perspectivas, se complementan, siendo cada una de ellas distinta e insustituible. Es precisamente esa complementariedad de las perspectivas lo que aleja la posición perspectivista de Ortega del relativismo y el escepticismo.
RELATIVISMO DE ORTEGA
Ortega pretende alejarse tanto del racionalismo como del relativismo, sin embargo con el perspectivismo, en efecto se aleja del racionalismo, pero se acerca al relativismo. Esto lo hace, por ejemplo, cuando afirma que la realidad tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente válidas y auténticas.
Dos características que diferencian a Ortega de las de otros relativismos son:
1. La crítica del escepticismo. Para Ortega si existe la verdad, pero los seres humanos sólo podemos conocerla parcialmente y la suma de todas las verdades parciales es la verdad absoluta y completa.
2. La multitud de perspectivas no se limita a multitud de verdades, sino que puede ser integrada en una verdad completa y absoluta.
José Ortega y Gasset es uno de los filósofos españoles más importantes del siglo XX. Su vida, como la de todos los intelectuales de la generación del 98, está marcada por los acontecimientos que vive España, sumida en una etapa de decadencia y pesimismo.
Su formación filosófica tiene dos fuentes claramente identificadas y a las que él mismo hace referencia en varios pasajes de su obra: la filosofía griega y la filosofía europea continental, con mención especial de la filosofía alemana neokantiana, asimilada en su estancia en Alemania (Marburgo). Pretendía introducir esta filosofía en España, porque cree que todos los países europeos tienen un fundamento común y la cultura española necesita revitalizarse y equipararse al resto de las naciones europeas.
La primera filosofía. El Objetivismo
Los primeros pasos de Ortega en la filosofía están dominados precisamente por esta preocupación, lo que le llevará a un planteamiento "objetivista" de su pensamiento. Tras la contrastación del desfase de la vida intelectual y científica española con respecto a la europea los intelectuales españoles adoptan dos actitudes contrapuestas: el desdén o la admiración, la vuelta a las raíces de lo "español" o la búsqueda en Europa de las claves de la regeneración española. Ortega pertenece a este segundo grupo; y su análisis le conduce a ver el desfase de España en la ausencia de método, de sistema, de rigor científico en su pensamiento. El español, sumido en el individualismo y la subjetividad, pierde la noción del mundo, de lo real, y se refugia en sus ensoñaciones fantásticas y literarias. La ciencia, el rigor y el método se le escapan. Es necesario sacarle de esa pesadilla mediante la exigencia de objetividad. Esta primera fase durará hasta 1914 fecha en que, con las "Meditaciones del Quijote" se abre la fase perspectivista de su pensamiento, en la que comienza a desarrollar los principales elementos de su filosofía de madurez que, paradójicamente, se opondrá a este objetivismo, oposición que se continuará en su fase racio-vitalista.
Ahora bien, para Ortega es necesario que la teoría sea la expresión de un pensamiento sistemático, un pensamiento en el que todos los elementos se encuentren en su lugar, desde el que se ven dotados de un pleno significado. De ahí la insistencia de Ortega a lo largo de este período en la necesidad de un pensamiento sistemático y en la identificación de la teoría filosófica con el sistema filosófico o, cuando menos, con la voluntad de construir un sistema.
El raciovitalismo de Ortega es fruto de la síntesis equilibrada entre cultura y espontaneidad, entre razón y vida. Esta doctrina reivindica la experiencia vital e histórica del individuo frente a la abstracción e impersonalidad de la cultura.
La razón pertenece a la vida y el hombre no tiene que elegir entre ambas. La razón como filosofía dogmática cree que la verdad es única y no tiene en cuenta los factores circunstanciales de la vida de los individuos, por otra parte, la filosofía relativista sólo tiene en cuenta los aspectos irracionales como lo real de la vida. Ortega resuelve este conflicto filosófico con su idea de que la realidad no es sólo objetiva, ni totalmente subjetiva, sino una síntesis de objetividad y subjetividad.
Este giro se producirá en Ortega en lo que él considera su primera obra "formal": Meditaciones del Quijote, a partir del descubrimiento de la circunstancialidad. Ortega se niega a considerar separadamente el yo de su entorno. Esta síntesis entre objetividad y subjetividad se resume como la perspectiva que un sujeto tiene de las cosas que le rodean. Cada individuo contempla la realidad desde su propio punto de vista, porque como persona finita que es sólo puede conocer lo que le rodea y vivir en un lugar y un momento concretos. El punto de vista de cada uno es único, es la realidad para ese sujeto. Eso no significa que la realidad sea subjetiva, sino que para cada sujeto de adapta a su perspectiva. La realidad sería la suma de todos los puntos de vista y esa realidad sólo puede ser contemplada por Dios que es el que puede ver todas las perspectivas, el que tiene la verdad absoluta porque no está sometido a ninguna limitación.
"Yo soy yo y mi circunstancia”
¿Qué nos quiere decir Ortega con esta frase? Todos los comentadores de su obra suelen referirse a ella como el núcleo de su pensamiento, una frase en la que Ortega nos ofrece el descubrimiento de que la vida del hombre está inmersa en un conjunto de elementos que constituyen su "circunstancia".
El circunstancialismo de Ortega no se limita a subrayar el hecho de que además del yo hay que contar con las circunstancias en las que éste se halla inmerso (particulares, históricas, sociales...), sino que supone también la acción del sujeto para dar "sentido" a esas circunstancias.
¿Qué ocurre entonces con la verdad? Ortega se opone a las pretensiones del racionalismo acerca de la existencia de una verdad absoluta, ajena a lo temporal, a lo circunstancial, y afirmará justamente lo contrario: la verdad se da siempre desde las circunstancias en las que el yo se ve inmerso, desde su propia vida. La realidad es siempre captada desde las circunstancias del yo, y la verdad consistirá en saber dar cuenta de esa realidad desde esas circunstancias (que son circunstancias vitales) en las que se halla inmerso el yo. El ejemplo de la sierra del Guadarrama le sirve para ilustrar su posición de un modo muy gráfico: mirada la sierra desde Madrid no es lo mismo que mirada desde Segovia. ¿Cuál es la mirada verdadera, la visión verdadera? No tiene sentido esta pregunta, como si se pretendiera tener una visión "única" de las dos vertientes que no es posible bajo ninguna consideración. Quien mira la sierra desde Madrid tiene una visión tan verdadera de ella como quien la ve desde Segovia, por lo que las dos perspectivas de la sierra son verdaderas. Sin embargo, dice Ortega, las dos miradas, las dos perspectivas, se complementan, siendo cada una de ellas distinta e insustituible. Es precisamente esa complementariedad de las perspectivas lo que aleja la posición perspectivista de Ortega del relativismo y el escepticismo.
RELATIVISMO DE ORTEGA
Ortega pretende alejarse tanto del racionalismo como del relativismo, sin embargo con el perspectivismo, en efecto se aleja del racionalismo, pero se acerca al relativismo. Esto lo hace, por ejemplo, cuando afirma que la realidad tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente válidas y auténticas.
Dos características que diferencian a Ortega de las de otros relativismos son:
1. La crítica del escepticismo. Para Ortega si existe la verdad, pero los seres humanos sólo podemos conocerla parcialmente y la suma de todas las verdades parciales es la verdad absoluta y completa.
2. La multitud de perspectivas no se limita a multitud de verdades, sino que puede ser integrada en una verdad completa y absoluta.
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