El término nihilismo significa la negación de todo principio religioso, político y social, es decir la negación de toda creencia.
Nietzsche emplea el adjetivo nihilista para referirse a aquello que para él niega la vida, los valores de la decadencia humana. En concreto, le otorga tres significados diferentes:
1. Nihilismo cristiano-platónico. La negación de la vida y de sus valores en nombre de otros valores superiores.
2. La negación de la moral y de las creencias cristiano-platónicas. La muerte de Dios y la destrucción de su sistema de valores, morales, religiosos, filosóficos, etc.
3. El nihilismo psicológico. La muerte de Dios trae consigo que el mundo, tal como lo percibimos, pierda su sentido, sus valores tal como los conocíamos.
martes, 19 de mayo de 2009
domingo, 17 de mayo de 2009
Nietzsche
LA POSMODERNIDAD: EL CASO DE NIETZSCHE
El siguiente texto corresponde a un resumen de un fragmento del libro Aprender a Vivir, de Luc Ferry, en el que se habla de Nietzsche.
Nietzsche representa el punto álgido de la crítica que supone la posmodernidad hacia los dos supuestos básicos de la filosofía moderna de los siglos XVII y XVIII, a saber: la posición central del hombre en el cosmos y la fuerza emancipadora que supone la razón. Ambas cosmovisiones están representadas por el humanismo y el racionalismo.
Estos cambios obedecen a la sacralización del espíritu crítico, iniciado por Descartes con su duda radical, y que llevan a una situación en la que se parte de cero al deconstruir todo lo que el humanismo moderno había construido, romper con las autoridades religiosas y con la tradición, y todo ello en nombre de la libertad de pensamiento.
Una de las críticas de Nietzsche consistía en culpar a los modernistas por no abandonar decididamente la religión; seguían con una estructura religiosa fundamental, por la que, quizá sin hacer mención de Dios ni de la teología de manera explícita, juzgaban los valores en el mundo real con el criterio de lo ideal, lo cual escapa a la realidad. Su libro “Ecce Homo” supone la ruptura con el humanismo moderno, en el que denuncia la permanencia de ídolos que siguen escondiendo un idealismo que destruye la realidad y por la que además no podemos acceder al conocimiento de la misma. (Nietzsche propugna la “voluntad de saber”)
En su crítica agresiva incluso arremete contra la democracia, a la que considera culpable de la decadencia del hombre. Así lo expone en su obra “Más allá del bien y del mal”, y su postura contra la democracia, (entre otros aspectos, como denuncias contra el mestizaje o la idea de super-hombre) le convierte en inspirador del movimiento nazi.
Una clave en su filosofía es la negación de la trascendencia, de en una realidad absoluta por la que se rijan los valores. Y si se acude a ella, es para huir de la vida, de la realidad. A esta negación lo llama Nietzsche “nihilismo”.
Nietzsche, al igual que otras figuras destacadas como Freud o Marx, es considerado como filósofos de la sospecha, porque siempre piensan que detrás de los ideales, los valores y las creencias tradicionales (así como los consensos) hay intereses ocultos o verdades inconsistentes. La misión del filósofo es desconfiar (incluso de manera irreverente) de las evidencias y las verdades asumidas e instaladas en la sociedad.
Es por esto por lo que algunos autores consideran que Nietzsche no tiene ninguna teoría (en realidad, se ríe de la teoría en nombre de otra teoría, y se ríe de la moral en nombre de otra moral); pero la deconstrucción que hace de las tradiciones griegas, estoicas o cristianas, obedecen a la presentación de una teoría o doctrina de salvación para una nueva especie de hombre.
La teoría de Nietzsche no sigue la estructura de la teoría del theorion y del orao, sino que su filosofía consiste en una genealogía, es decir, en una desconstrucción de todas las verdades hasta ahora aceptadas y desvelar su origen, siempre bajo la sospecha de que no son ni objetivas ni desinteresadas.
Para Nietzsche no existen hechos en sí, es decir, no hay realidades, sino interpretaciones de las mismas por personas que no son autónomas ni libres, sino condicionados por las fuerzas vitales que habitan en ellas. Lejos de pensar como los filósofos clásicos en un cosmos organizado para darse a conocer, el ve un caos, un mundo expresado en una multiplicidad infinita y caótica, que está dentro y fuera de nosotros: inabarcable.
Su misión como filósofo no es hallar una racionalidad para esta realidad que el plantea, su misión es saber cómo situarse en ella.
Para ello diferencia dos fuerzas: reactivas y activas. Las primeras son las que intentan reprimir o destruir otras fuerzas para que puedan aparecer las verdades aceptadas. Es algo parecido a la dialéctica socrática: solo puede llegarse a la verdad mediante la refutación de errores. La verdad necesita de una mayéutica, una especie de dirección, para evidenciarse. Nunca aparece por sí sola. Por ello la ciencia, la religión y la filosofía no deben menospreciar el mundo sensible ya que son elementos distorsionadores que debemos combatir. Es decir, en la pretensión de las tres de llegar a verdades ideales y perfectas hay que estar en contra de ellas, reaccionar contra ellas, y en contra del mundo sensible porque este (nuestro cuerpo incluido en este mundo) nos impide llegar a la verdad, nos engaña.
Las fuerzas activas suponen una liberación de las distintas fuerzas que existen y no, como algunos interpretan, una anarquía sin sentido. Es más, Nietzsche detesta las revoluciones de cualquier sentido.
Incluso lo ideal para él es la grandeza o signo de gran arquitectura que supondría la fusión de ambas fuerzas, y en una tarea de adaptación, ambas llegarían a conseguir una vida menos disminuida o debilitada.
Al igual que habla de la “voluntad de saber”, el habla de la “voluntad de poder”, que no consiste en el dominio de lo que nos rodea, sino en que, a través de esa gran arquitectura o gran estilo al que nos referíamos antes, potenciamos la intensidad de las fuerzas que luchan en nuestro interior, y las jerarquizamos, hasta que desembocan en un gesto libre, en una situación ideal o modelo para conducirnos. En realidad, esto está relacionado con la moral que el propugna y que desemboca en una superación del hombre, y no en un empequeñecimiento como al que conducen filosofías anteriores como, entre otras, las que siguen el método socrático. Me pregunto si esta actitud no es contradictoria con su teoría de que no debe haber ideales o trascendencia.
El “gran estilo” de Nietzsche tiene para él un digno representante en el clasicismo, del que destaca la simplicidad lógica frente a las pasiones desbordadas del romanticismo, que Nietzsche relaciona con la plebe sensual, a la que enfrenta también a la “aristocracia equilibrada”.
Lo dicho hasta aquí puede hacernos pensar en un pesimismo porque nos es imposible acceder a la sabiduría o la felicidad; pero en realidad no es así, y el propone una teoría de la salvación, por supuesto nada parecida a la relacionada con un “más allá”. Esto lo expresa en una reflexión (inacabada por su enfermedad) del “eterno retorno”. Una reflexión para orientar a los no creyentes, a los que no encuentran un criterio terrenal que les ayude a distinguir el bien del mal o lo digno de lo indigno. Para ello es necesario dejar de mirar al cielo, al más allá y centrarse en lo que tenemos en la tierra. Para él (así lo manifiesta en su obra “Así habló Zaratustra”) Dios ha muerto. Y si Dios ha muerto, podríamos pensar que no existe la eternidad ni el porvenir; pero según Nietzsche si existe la eternidad, porque la eternidad es el eterno retorno de todo lo que sucede en nuestra vida, de los instantes, de las personas y de cuanto nos rodea, que se repite una y otra vez. Esto nos lleva a pensar en que hay que vivir la vida con intensidad (sin sentimientos de remordimiento, sin lamentaciones), con el amor “fati” (amando lo que es, la realidad, la aceptación de los hechos tal y como han ocurrido en la vida) y vivirla al instante (porque no hay diferencia entre el presente y la eternidad).
Esta liberación de tensiones en nuestra vida por los actos cometidos y de los que ahora nos podemos lamentar, o de las posibles elecciones ante las que nos podemos decantar, nos permite alcanzar la serenidad. Siendo congruentes con el eterno retorno, no hay “posibles”. ¿No significa esto un determinismo o una negación de la libertad del hombre? La única elección que nos queda es elegir vivir aceptando el eterno retorno, en lo que el plantea como “inocencia del devenir”.
Esta sensación se une a las objeciones de algunos filósofos que se muestran críticos con Nietzsche. Adorno, por ejemplo, considera obsceno el amor fati, al considerar que se debe amar el mundo tal como es aun cuando se producen actos como el genocidio judío.
La siguiente objeción, la de más peso, es la que yo misma escribía más arriba: ¿no está proponiendo Nietzsche un ideal? Y, ¿no es precisamente eso lo que él pretende eliminar, la existencia de ideales?
Para concluir, hay que decir que estas objeciones no deben hacer subestimar su aportación a la historia del pensamiento (gran estilo, la genealogía, la inocencia del devenir…). De hecho, se le considera un seguidor de la Ilustración, al menos en lo que se refiere a la oposición a la religión y la tradición. Pero también se le achaca el ser instrumento para los enemigos de la democracia, del socialismo, el progreso o los derechos del hombre. Y tanto peor, se le considera el filósofo de la técnica, que al eliminar la finalidad y el sentido de la humanidad, deja a esta a merced del cinismo o del sin sentido de la ley de mercado.
La deconstrucción es positiva en el sentido de que hay que dar el merecido valor a la evolución del tiempo, al desarrollo. Nadie querría volver a épocas anteriores en las que las condiciones ya se han superado de manera acertada (por ejemplo, no es deseable volver al tiempo en que las mujeres no tenían derecho al voto). Es decir, es importante la labor del os filósofos de la sospecha, ¿debemos abundar en su obra, proseguirla? ¿Debemos aumentar la deconstrucción? ¿Aceptamos la apuesta de la sociedad por la democracia como una elección altruista y solidaria, o egoísta al considerarla una necesidad egoísta para la supervivencia? Esto es lo que por ejemplo afirmaría Nietzsche considerando lo que decíamos sobre los orígenes inconfesables de las virtudes y los ideales. Esta es la corriente que impera en autores europeos como Lacan, Derrida, Foucolt o Althuser que pretenden dilucidar determinantes ocultos e inconscientes que nos determina, al contrario que los filósofos analíticos de EEUU y Francia (Abbermas, Appel, Popper, Rawls) que intentan profundizar en los principios éticos (siguiendo la estela de Kant), para conseguir una sociedad más justa.
En cierto modo es aceptable y necesario seguir esta línea de pensamiento, pero no cayendo en el posible desengaño e inconformismo, sumisión a lo real.
Heidegger va a suponer una puerta que nos permita seguir en la senda de la deconstrucción desde la lucidez. Heidegger describe la situación actual y denuncia una sociedad que nos lleva al sinsentido, sin significado ni dirección clara. Y lo más importante en su denuncia, es que la persona no puede decidir, no participa en la elección de su destino. Se podría decir que nos encontramos de nuevo en la situación a la que llegamos con Nietzsche: aceptamos la realidad tal cual es, seguimos moviéndonos por inercia, aceptamos el movimiento por el movimiento. Pero Heidegger apunta a que es necesario que haya un proyecto, una finalidad, un sentido; lo cual, como veíamos antes, no tiene cabida en la filosofía de Nietszche.
El siguiente texto corresponde a un resumen de un fragmento del libro Aprender a Vivir, de Luc Ferry, en el que se habla de Nietzsche.
Nietzsche representa el punto álgido de la crítica que supone la posmodernidad hacia los dos supuestos básicos de la filosofía moderna de los siglos XVII y XVIII, a saber: la posición central del hombre en el cosmos y la fuerza emancipadora que supone la razón. Ambas cosmovisiones están representadas por el humanismo y el racionalismo.
Estos cambios obedecen a la sacralización del espíritu crítico, iniciado por Descartes con su duda radical, y que llevan a una situación en la que se parte de cero al deconstruir todo lo que el humanismo moderno había construido, romper con las autoridades religiosas y con la tradición, y todo ello en nombre de la libertad de pensamiento.
Una de las críticas de Nietzsche consistía en culpar a los modernistas por no abandonar decididamente la religión; seguían con una estructura religiosa fundamental, por la que, quizá sin hacer mención de Dios ni de la teología de manera explícita, juzgaban los valores en el mundo real con el criterio de lo ideal, lo cual escapa a la realidad. Su libro “Ecce Homo” supone la ruptura con el humanismo moderno, en el que denuncia la permanencia de ídolos que siguen escondiendo un idealismo que destruye la realidad y por la que además no podemos acceder al conocimiento de la misma. (Nietzsche propugna la “voluntad de saber”)
En su crítica agresiva incluso arremete contra la democracia, a la que considera culpable de la decadencia del hombre. Así lo expone en su obra “Más allá del bien y del mal”, y su postura contra la democracia, (entre otros aspectos, como denuncias contra el mestizaje o la idea de super-hombre) le convierte en inspirador del movimiento nazi.
Una clave en su filosofía es la negación de la trascendencia, de en una realidad absoluta por la que se rijan los valores. Y si se acude a ella, es para huir de la vida, de la realidad. A esta negación lo llama Nietzsche “nihilismo”.
Nietzsche, al igual que otras figuras destacadas como Freud o Marx, es considerado como filósofos de la sospecha, porque siempre piensan que detrás de los ideales, los valores y las creencias tradicionales (así como los consensos) hay intereses ocultos o verdades inconsistentes. La misión del filósofo es desconfiar (incluso de manera irreverente) de las evidencias y las verdades asumidas e instaladas en la sociedad.
Es por esto por lo que algunos autores consideran que Nietzsche no tiene ninguna teoría (en realidad, se ríe de la teoría en nombre de otra teoría, y se ríe de la moral en nombre de otra moral); pero la deconstrucción que hace de las tradiciones griegas, estoicas o cristianas, obedecen a la presentación de una teoría o doctrina de salvación para una nueva especie de hombre.
La teoría de Nietzsche no sigue la estructura de la teoría del theorion y del orao, sino que su filosofía consiste en una genealogía, es decir, en una desconstrucción de todas las verdades hasta ahora aceptadas y desvelar su origen, siempre bajo la sospecha de que no son ni objetivas ni desinteresadas.
Para Nietzsche no existen hechos en sí, es decir, no hay realidades, sino interpretaciones de las mismas por personas que no son autónomas ni libres, sino condicionados por las fuerzas vitales que habitan en ellas. Lejos de pensar como los filósofos clásicos en un cosmos organizado para darse a conocer, el ve un caos, un mundo expresado en una multiplicidad infinita y caótica, que está dentro y fuera de nosotros: inabarcable.
Su misión como filósofo no es hallar una racionalidad para esta realidad que el plantea, su misión es saber cómo situarse en ella.
Para ello diferencia dos fuerzas: reactivas y activas. Las primeras son las que intentan reprimir o destruir otras fuerzas para que puedan aparecer las verdades aceptadas. Es algo parecido a la dialéctica socrática: solo puede llegarse a la verdad mediante la refutación de errores. La verdad necesita de una mayéutica, una especie de dirección, para evidenciarse. Nunca aparece por sí sola. Por ello la ciencia, la religión y la filosofía no deben menospreciar el mundo sensible ya que son elementos distorsionadores que debemos combatir. Es decir, en la pretensión de las tres de llegar a verdades ideales y perfectas hay que estar en contra de ellas, reaccionar contra ellas, y en contra del mundo sensible porque este (nuestro cuerpo incluido en este mundo) nos impide llegar a la verdad, nos engaña.
Las fuerzas activas suponen una liberación de las distintas fuerzas que existen y no, como algunos interpretan, una anarquía sin sentido. Es más, Nietzsche detesta las revoluciones de cualquier sentido.
Incluso lo ideal para él es la grandeza o signo de gran arquitectura que supondría la fusión de ambas fuerzas, y en una tarea de adaptación, ambas llegarían a conseguir una vida menos disminuida o debilitada.
Al igual que habla de la “voluntad de saber”, el habla de la “voluntad de poder”, que no consiste en el dominio de lo que nos rodea, sino en que, a través de esa gran arquitectura o gran estilo al que nos referíamos antes, potenciamos la intensidad de las fuerzas que luchan en nuestro interior, y las jerarquizamos, hasta que desembocan en un gesto libre, en una situación ideal o modelo para conducirnos. En realidad, esto está relacionado con la moral que el propugna y que desemboca en una superación del hombre, y no en un empequeñecimiento como al que conducen filosofías anteriores como, entre otras, las que siguen el método socrático. Me pregunto si esta actitud no es contradictoria con su teoría de que no debe haber ideales o trascendencia.
El “gran estilo” de Nietzsche tiene para él un digno representante en el clasicismo, del que destaca la simplicidad lógica frente a las pasiones desbordadas del romanticismo, que Nietzsche relaciona con la plebe sensual, a la que enfrenta también a la “aristocracia equilibrada”.
Lo dicho hasta aquí puede hacernos pensar en un pesimismo porque nos es imposible acceder a la sabiduría o la felicidad; pero en realidad no es así, y el propone una teoría de la salvación, por supuesto nada parecida a la relacionada con un “más allá”. Esto lo expresa en una reflexión (inacabada por su enfermedad) del “eterno retorno”. Una reflexión para orientar a los no creyentes, a los que no encuentran un criterio terrenal que les ayude a distinguir el bien del mal o lo digno de lo indigno. Para ello es necesario dejar de mirar al cielo, al más allá y centrarse en lo que tenemos en la tierra. Para él (así lo manifiesta en su obra “Así habló Zaratustra”) Dios ha muerto. Y si Dios ha muerto, podríamos pensar que no existe la eternidad ni el porvenir; pero según Nietzsche si existe la eternidad, porque la eternidad es el eterno retorno de todo lo que sucede en nuestra vida, de los instantes, de las personas y de cuanto nos rodea, que se repite una y otra vez. Esto nos lleva a pensar en que hay que vivir la vida con intensidad (sin sentimientos de remordimiento, sin lamentaciones), con el amor “fati” (amando lo que es, la realidad, la aceptación de los hechos tal y como han ocurrido en la vida) y vivirla al instante (porque no hay diferencia entre el presente y la eternidad).
Esta liberación de tensiones en nuestra vida por los actos cometidos y de los que ahora nos podemos lamentar, o de las posibles elecciones ante las que nos podemos decantar, nos permite alcanzar la serenidad. Siendo congruentes con el eterno retorno, no hay “posibles”. ¿No significa esto un determinismo o una negación de la libertad del hombre? La única elección que nos queda es elegir vivir aceptando el eterno retorno, en lo que el plantea como “inocencia del devenir”.
Esta sensación se une a las objeciones de algunos filósofos que se muestran críticos con Nietzsche. Adorno, por ejemplo, considera obsceno el amor fati, al considerar que se debe amar el mundo tal como es aun cuando se producen actos como el genocidio judío.
La siguiente objeción, la de más peso, es la que yo misma escribía más arriba: ¿no está proponiendo Nietzsche un ideal? Y, ¿no es precisamente eso lo que él pretende eliminar, la existencia de ideales?
Para concluir, hay que decir que estas objeciones no deben hacer subestimar su aportación a la historia del pensamiento (gran estilo, la genealogía, la inocencia del devenir…). De hecho, se le considera un seguidor de la Ilustración, al menos en lo que se refiere a la oposición a la religión y la tradición. Pero también se le achaca el ser instrumento para los enemigos de la democracia, del socialismo, el progreso o los derechos del hombre. Y tanto peor, se le considera el filósofo de la técnica, que al eliminar la finalidad y el sentido de la humanidad, deja a esta a merced del cinismo o del sin sentido de la ley de mercado.
La deconstrucción es positiva en el sentido de que hay que dar el merecido valor a la evolución del tiempo, al desarrollo. Nadie querría volver a épocas anteriores en las que las condiciones ya se han superado de manera acertada (por ejemplo, no es deseable volver al tiempo en que las mujeres no tenían derecho al voto). Es decir, es importante la labor del os filósofos de la sospecha, ¿debemos abundar en su obra, proseguirla? ¿Debemos aumentar la deconstrucción? ¿Aceptamos la apuesta de la sociedad por la democracia como una elección altruista y solidaria, o egoísta al considerarla una necesidad egoísta para la supervivencia? Esto es lo que por ejemplo afirmaría Nietzsche considerando lo que decíamos sobre los orígenes inconfesables de las virtudes y los ideales. Esta es la corriente que impera en autores europeos como Lacan, Derrida, Foucolt o Althuser que pretenden dilucidar determinantes ocultos e inconscientes que nos determina, al contrario que los filósofos analíticos de EEUU y Francia (Abbermas, Appel, Popper, Rawls) que intentan profundizar en los principios éticos (siguiendo la estela de Kant), para conseguir una sociedad más justa.
En cierto modo es aceptable y necesario seguir esta línea de pensamiento, pero no cayendo en el posible desengaño e inconformismo, sumisión a lo real.
Heidegger va a suponer una puerta que nos permita seguir en la senda de la deconstrucción desde la lucidez. Heidegger describe la situación actual y denuncia una sociedad que nos lleva al sinsentido, sin significado ni dirección clara. Y lo más importante en su denuncia, es que la persona no puede decidir, no participa en la elección de su destino. Se podría decir que nos encontramos de nuevo en la situación a la que llegamos con Nietzsche: aceptamos la realidad tal cual es, seguimos moviéndonos por inercia, aceptamos el movimiento por el movimiento. Pero Heidegger apunta a que es necesario que haya un proyecto, una finalidad, un sentido; lo cual, como veíamos antes, no tiene cabida en la filosofía de Nietszche.
La filosofía de ORTEGA Y GASSET
ORTEGA Y GASSET
José Ortega y Gasset es uno de los filósofos españoles más importantes del siglo XX. Su vida, como la de todos los intelectuales de la generación del 98, está marcada por los acontecimientos que vive España, sumida en una etapa de decadencia y pesimismo.
Su formación filosófica tiene dos fuentes claramente identificadas y a las que él mismo hace referencia en varios pasajes de su obra: la filosofía griega y la filosofía europea continental, con mención especial de la filosofía alemana neokantiana, asimilada en su estancia en Alemania (Marburgo). Pretendía introducir esta filosofía en España, porque cree que todos los países europeos tienen un fundamento común y la cultura española necesita revitalizarse y equipararse al resto de las naciones europeas.
La primera filosofía. El Objetivismo
Los primeros pasos de Ortega en la filosofía están dominados precisamente por esta preocupación, lo que le llevará a un planteamiento "objetivista" de su pensamiento. Tras la contrastación del desfase de la vida intelectual y científica española con respecto a la europea los intelectuales españoles adoptan dos actitudes contrapuestas: el desdén o la admiración, la vuelta a las raíces de lo "español" o la búsqueda en Europa de las claves de la regeneración española. Ortega pertenece a este segundo grupo; y su análisis le conduce a ver el desfase de España en la ausencia de método, de sistema, de rigor científico en su pensamiento. El español, sumido en el individualismo y la subjetividad, pierde la noción del mundo, de lo real, y se refugia en sus ensoñaciones fantásticas y literarias. La ciencia, el rigor y el método se le escapan. Es necesario sacarle de esa pesadilla mediante la exigencia de objetividad. Esta primera fase durará hasta 1914 fecha en que, con las "Meditaciones del Quijote" se abre la fase perspectivista de su pensamiento, en la que comienza a desarrollar los principales elementos de su filosofía de madurez que, paradójicamente, se opondrá a este objetivismo, oposición que se continuará en su fase racio-vitalista.
Ahora bien, para Ortega es necesario que la teoría sea la expresión de un pensamiento sistemático, un pensamiento en el que todos los elementos se encuentren en su lugar, desde el que se ven dotados de un pleno significado. De ahí la insistencia de Ortega a lo largo de este período en la necesidad de un pensamiento sistemático y en la identificación de la teoría filosófica con el sistema filosófico o, cuando menos, con la voluntad de construir un sistema.
El raciovitalismo de Ortega es fruto de la síntesis equilibrada entre cultura y espontaneidad, entre razón y vida. Esta doctrina reivindica la experiencia vital e histórica del individuo frente a la abstracción e impersonalidad de la cultura.
La razón pertenece a la vida y el hombre no tiene que elegir entre ambas. La razón como filosofía dogmática cree que la verdad es única y no tiene en cuenta los factores circunstanciales de la vida de los individuos, por otra parte, la filosofía relativista sólo tiene en cuenta los aspectos irracionales como lo real de la vida. Ortega resuelve este conflicto filosófico con su idea de que la realidad no es sólo objetiva, ni totalmente subjetiva, sino una síntesis de objetividad y subjetividad.
Este giro se producirá en Ortega en lo que él considera su primera obra "formal": Meditaciones del Quijote, a partir del descubrimiento de la circunstancialidad. Ortega se niega a considerar separadamente el yo de su entorno. Esta síntesis entre objetividad y subjetividad se resume como la perspectiva que un sujeto tiene de las cosas que le rodean. Cada individuo contempla la realidad desde su propio punto de vista, porque como persona finita que es sólo puede conocer lo que le rodea y vivir en un lugar y un momento concretos. El punto de vista de cada uno es único, es la realidad para ese sujeto. Eso no significa que la realidad sea subjetiva, sino que para cada sujeto de adapta a su perspectiva. La realidad sería la suma de todos los puntos de vista y esa realidad sólo puede ser contemplada por Dios que es el que puede ver todas las perspectivas, el que tiene la verdad absoluta porque no está sometido a ninguna limitación.
"Yo soy yo y mi circunstancia”
¿Qué nos quiere decir Ortega con esta frase? Todos los comentadores de su obra suelen referirse a ella como el núcleo de su pensamiento, una frase en la que Ortega nos ofrece el descubrimiento de que la vida del hombre está inmersa en un conjunto de elementos que constituyen su "circunstancia".
El circunstancialismo de Ortega no se limita a subrayar el hecho de que además del yo hay que contar con las circunstancias en las que éste se halla inmerso (particulares, históricas, sociales...), sino que supone también la acción del sujeto para dar "sentido" a esas circunstancias.
¿Qué ocurre entonces con la verdad? Ortega se opone a las pretensiones del racionalismo acerca de la existencia de una verdad absoluta, ajena a lo temporal, a lo circunstancial, y afirmará justamente lo contrario: la verdad se da siempre desde las circunstancias en las que el yo se ve inmerso, desde su propia vida. La realidad es siempre captada desde las circunstancias del yo, y la verdad consistirá en saber dar cuenta de esa realidad desde esas circunstancias (que son circunstancias vitales) en las que se halla inmerso el yo. El ejemplo de la sierra del Guadarrama le sirve para ilustrar su posición de un modo muy gráfico: mirada la sierra desde Madrid no es lo mismo que mirada desde Segovia. ¿Cuál es la mirada verdadera, la visión verdadera? No tiene sentido esta pregunta, como si se pretendiera tener una visión "única" de las dos vertientes que no es posible bajo ninguna consideración. Quien mira la sierra desde Madrid tiene una visión tan verdadera de ella como quien la ve desde Segovia, por lo que las dos perspectivas de la sierra son verdaderas. Sin embargo, dice Ortega, las dos miradas, las dos perspectivas, se complementan, siendo cada una de ellas distinta e insustituible. Es precisamente esa complementariedad de las perspectivas lo que aleja la posición perspectivista de Ortega del relativismo y el escepticismo.
RELATIVISMO DE ORTEGA
Ortega pretende alejarse tanto del racionalismo como del relativismo, sin embargo con el perspectivismo, en efecto se aleja del racionalismo, pero se acerca al relativismo. Esto lo hace, por ejemplo, cuando afirma que la realidad tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente válidas y auténticas.
Dos características que diferencian a Ortega de las de otros relativismos son:
1. La crítica del escepticismo. Para Ortega si existe la verdad, pero los seres humanos sólo podemos conocerla parcialmente y la suma de todas las verdades parciales es la verdad absoluta y completa.
2. La multitud de perspectivas no se limita a multitud de verdades, sino que puede ser integrada en una verdad completa y absoluta.
José Ortega y Gasset es uno de los filósofos españoles más importantes del siglo XX. Su vida, como la de todos los intelectuales de la generación del 98, está marcada por los acontecimientos que vive España, sumida en una etapa de decadencia y pesimismo.
Su formación filosófica tiene dos fuentes claramente identificadas y a las que él mismo hace referencia en varios pasajes de su obra: la filosofía griega y la filosofía europea continental, con mención especial de la filosofía alemana neokantiana, asimilada en su estancia en Alemania (Marburgo). Pretendía introducir esta filosofía en España, porque cree que todos los países europeos tienen un fundamento común y la cultura española necesita revitalizarse y equipararse al resto de las naciones europeas.
La primera filosofía. El Objetivismo
Los primeros pasos de Ortega en la filosofía están dominados precisamente por esta preocupación, lo que le llevará a un planteamiento "objetivista" de su pensamiento. Tras la contrastación del desfase de la vida intelectual y científica española con respecto a la europea los intelectuales españoles adoptan dos actitudes contrapuestas: el desdén o la admiración, la vuelta a las raíces de lo "español" o la búsqueda en Europa de las claves de la regeneración española. Ortega pertenece a este segundo grupo; y su análisis le conduce a ver el desfase de España en la ausencia de método, de sistema, de rigor científico en su pensamiento. El español, sumido en el individualismo y la subjetividad, pierde la noción del mundo, de lo real, y se refugia en sus ensoñaciones fantásticas y literarias. La ciencia, el rigor y el método se le escapan. Es necesario sacarle de esa pesadilla mediante la exigencia de objetividad. Esta primera fase durará hasta 1914 fecha en que, con las "Meditaciones del Quijote" se abre la fase perspectivista de su pensamiento, en la que comienza a desarrollar los principales elementos de su filosofía de madurez que, paradójicamente, se opondrá a este objetivismo, oposición que se continuará en su fase racio-vitalista.
Ahora bien, para Ortega es necesario que la teoría sea la expresión de un pensamiento sistemático, un pensamiento en el que todos los elementos se encuentren en su lugar, desde el que se ven dotados de un pleno significado. De ahí la insistencia de Ortega a lo largo de este período en la necesidad de un pensamiento sistemático y en la identificación de la teoría filosófica con el sistema filosófico o, cuando menos, con la voluntad de construir un sistema.
El raciovitalismo de Ortega es fruto de la síntesis equilibrada entre cultura y espontaneidad, entre razón y vida. Esta doctrina reivindica la experiencia vital e histórica del individuo frente a la abstracción e impersonalidad de la cultura.
La razón pertenece a la vida y el hombre no tiene que elegir entre ambas. La razón como filosofía dogmática cree que la verdad es única y no tiene en cuenta los factores circunstanciales de la vida de los individuos, por otra parte, la filosofía relativista sólo tiene en cuenta los aspectos irracionales como lo real de la vida. Ortega resuelve este conflicto filosófico con su idea de que la realidad no es sólo objetiva, ni totalmente subjetiva, sino una síntesis de objetividad y subjetividad.
Este giro se producirá en Ortega en lo que él considera su primera obra "formal": Meditaciones del Quijote, a partir del descubrimiento de la circunstancialidad. Ortega se niega a considerar separadamente el yo de su entorno. Esta síntesis entre objetividad y subjetividad se resume como la perspectiva que un sujeto tiene de las cosas que le rodean. Cada individuo contempla la realidad desde su propio punto de vista, porque como persona finita que es sólo puede conocer lo que le rodea y vivir en un lugar y un momento concretos. El punto de vista de cada uno es único, es la realidad para ese sujeto. Eso no significa que la realidad sea subjetiva, sino que para cada sujeto de adapta a su perspectiva. La realidad sería la suma de todos los puntos de vista y esa realidad sólo puede ser contemplada por Dios que es el que puede ver todas las perspectivas, el que tiene la verdad absoluta porque no está sometido a ninguna limitación.
"Yo soy yo y mi circunstancia”
¿Qué nos quiere decir Ortega con esta frase? Todos los comentadores de su obra suelen referirse a ella como el núcleo de su pensamiento, una frase en la que Ortega nos ofrece el descubrimiento de que la vida del hombre está inmersa en un conjunto de elementos que constituyen su "circunstancia".
El circunstancialismo de Ortega no se limita a subrayar el hecho de que además del yo hay que contar con las circunstancias en las que éste se halla inmerso (particulares, históricas, sociales...), sino que supone también la acción del sujeto para dar "sentido" a esas circunstancias.
¿Qué ocurre entonces con la verdad? Ortega se opone a las pretensiones del racionalismo acerca de la existencia de una verdad absoluta, ajena a lo temporal, a lo circunstancial, y afirmará justamente lo contrario: la verdad se da siempre desde las circunstancias en las que el yo se ve inmerso, desde su propia vida. La realidad es siempre captada desde las circunstancias del yo, y la verdad consistirá en saber dar cuenta de esa realidad desde esas circunstancias (que son circunstancias vitales) en las que se halla inmerso el yo. El ejemplo de la sierra del Guadarrama le sirve para ilustrar su posición de un modo muy gráfico: mirada la sierra desde Madrid no es lo mismo que mirada desde Segovia. ¿Cuál es la mirada verdadera, la visión verdadera? No tiene sentido esta pregunta, como si se pretendiera tener una visión "única" de las dos vertientes que no es posible bajo ninguna consideración. Quien mira la sierra desde Madrid tiene una visión tan verdadera de ella como quien la ve desde Segovia, por lo que las dos perspectivas de la sierra son verdaderas. Sin embargo, dice Ortega, las dos miradas, las dos perspectivas, se complementan, siendo cada una de ellas distinta e insustituible. Es precisamente esa complementariedad de las perspectivas lo que aleja la posición perspectivista de Ortega del relativismo y el escepticismo.
RELATIVISMO DE ORTEGA
Ortega pretende alejarse tanto del racionalismo como del relativismo, sin embargo con el perspectivismo, en efecto se aleja del racionalismo, pero se acerca al relativismo. Esto lo hace, por ejemplo, cuando afirma que la realidad tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente válidas y auténticas.
Dos características que diferencian a Ortega de las de otros relativismos son:
1. La crítica del escepticismo. Para Ortega si existe la verdad, pero los seres humanos sólo podemos conocerla parcialmente y la suma de todas las verdades parciales es la verdad absoluta y completa.
2. La multitud de perspectivas no se limita a multitud de verdades, sino que puede ser integrada en una verdad completa y absoluta.
lunes, 30 de marzo de 2009
El perspectivismo de Ortega y Gasset
En la clase anterior retomamos el estudio de Ortega y Gasset y, con él, el perspectivismo. Ortega creía que la verdad tiene muchas caras, que está formada por las opiniones de todas las personas, es decir, por todas las perspectivas. Por tanto, aquellas personas que se cierran a su punto de vista se alejan de la verdad y, asimismo, caen en el error de creer que su perspectiva es la única. Tras llegar a esta conclusión, nos preguntamos si hay perspectivas equivocadas, a parte de la ya mencionada. Ortega no responde a esta pregunta, lo que nos lleva a cuestionarnos si realmente evita caer en el relativismo. Tampoco existe una respuesta para esto, aunque él afirma evitarlo. Encontramos, por tanto, ciertos errores en la filosofía de Ortega.
Tras esto, nos centramos en el relativismo, según el cual cada uno tiene su propia verdad. Una consecuencia del relativismo es la tolerancia, pero vimos, que no siempre se da este caso. Por ejemplo, el relativismo absoluto puede llevar a aceptar cosas que me atrevería a calificar de inhumanas.
Vimos también que no debemos confundir la diversidad con el relativismo. Ya que, la primera, hace referencia a diferentes opiniones o costumbres y, en cambio, el relativismo es una doctrina que cree que todos los valores culturales, morales y creencias son igualmente válidos y respetables. Dicha doctrina cuenta con dos bloques: uno que se refiere al bien y, el otro, a la verdad.
Ortega, como ya se ha mencionado antes, pretendía evitar el relativismo y, también, las posiciones dogmáticas representadas por filósofos como Platón y Descartes. Realmente, supera el dogmatismo, pero, como ya hemos visto, no ocurre lo mismo con el relativismo.
Por último, recurriendo al libro, vimos que la filosofía dogmática considera que existe una verdad o realidad fija y permanente que sólo se puede alcanzar por medio de la razón y, la filosofía relativista o escéptica sólo tiene en cuenta los aspectos irracionales de la vida como aquello que la hace real y auténtica. La postura relativista defiende que la opinión de un individuo es tan válida como la de cualquier otro, mientras que el escepticismo muestra una cierta desconfianza sobre la capacidad humana para alcanzar la verdad.
Tras esto, nos centramos en el relativismo, según el cual cada uno tiene su propia verdad. Una consecuencia del relativismo es la tolerancia, pero vimos, que no siempre se da este caso. Por ejemplo, el relativismo absoluto puede llevar a aceptar cosas que me atrevería a calificar de inhumanas.
Vimos también que no debemos confundir la diversidad con el relativismo. Ya que, la primera, hace referencia a diferentes opiniones o costumbres y, en cambio, el relativismo es una doctrina que cree que todos los valores culturales, morales y creencias son igualmente válidos y respetables. Dicha doctrina cuenta con dos bloques: uno que se refiere al bien y, el otro, a la verdad.
Ortega, como ya se ha mencionado antes, pretendía evitar el relativismo y, también, las posiciones dogmáticas representadas por filósofos como Platón y Descartes. Realmente, supera el dogmatismo, pero, como ya hemos visto, no ocurre lo mismo con el relativismo.
Por último, recurriendo al libro, vimos que la filosofía dogmática considera que existe una verdad o realidad fija y permanente que sólo se puede alcanzar por medio de la razón y, la filosofía relativista o escéptica sólo tiene en cuenta los aspectos irracionales de la vida como aquello que la hace real y auténtica. La postura relativista defiende que la opinión de un individuo es tan válida como la de cualquier otro, mientras que el escepticismo muestra una cierta desconfianza sobre la capacidad humana para alcanzar la verdad.
domingo, 22 de marzo de 2009
HUME: Escepticismo moderado
1. La existencia de cuerpos u objetos independientes de la mente
Según Hume, la creencia en la existencia de cuerpos u objetos independientes de la mente o de la percepción es algo natural: Hume no rechaza esta creencia, pues todas las personas actuamos dando por hecho que tales cuerpos existen, incluyendo nuestro propio cuerpo. No niega, por tanto, la existencia de tales objetos, sino la posibilidad de probar o demostrar su existencia ya que los seres humanos nos encontramos limitados a lo que podemos percibir: todas nuestras ideas provienen en última instancia de nuestras percepciones, por tanto, no podemos concebir cómo son en realidad los objetos aparte de nuestras percepciones, no podemos acceder a un mundo exterior a nuestras percepciones e independiente de ellas.
Aunque no podemos acceder a un mundo independiente y exterior a nuestras percepciones, sí podemos tratar de explicar cómo llegamos a creer en la existencia de ese mundo: podemos investigar los motivos que nos llevan a creer en la existencia de cuerpos como algo distinto de nuestras mentes y percepciones. [La película Matrix nos ayuda a entender la diferencia entre percepciones y objetos reales: los que están "conectados" tienen percepciones, y no distinguen entre percepciones y objetos extramentales, pero sus percepciones no corresponden a objetos reales extramentales ni se originan en ellos (sino en la estimulación directa del sistema nervioso a través de un sistema informático)].La explicación de esta creencia no puede hacerse en términos de causalidad (sabiendo que para Hume la causalidad es solo una conjunción o una sucesión constante), ya que para afirmar que las percepciones se derivan causalmente de los objetos debería darse una conjunción constante entre dos series de percepciones y eso es imposible en este caso, es decir, no podemos observar la conjunción constante entre objetos y percepciones, puesto que solo disponemos de las segundas (no podemos concebir los objetos salvo por medio de las percepciones).Nuestra creencia en la existencia independiente de los cuerpos se debe a una tendencia espontánea de la imaginación a partir de nuestras percepciones. La memoria desempeña un papel fundamental en este proceso.
2. El problema del yo y la identidad personal
Es evidente que tanto físicamente como psíquicamente cambiamos a lo largo de la vida y, por supuesto, nuestra vida mental es un flujo constante, entonces ¿qué es lo que hace que sigamos siendo nosotros mismos?, ¿cuál es el elemento permanente?En Hume esta cuestión aparece asociada a la noción de yo como sustancia. "No tenemos idea alguna del yo", afirma Hume, pero esto no quiere decir que no tengamos la sensación de ser nosotros mismos, tal sensación interior la tenemos todos. Sin embargo, también podemos sentir la discontinuidad en nuestra manera de ser, de comportarnos o de pensar.Para indagar acerca de una eventual idea del yo, Hume aplica el principio empirista de verdad preguntándose de qué impresión podría derivarse esa idea (puesto que toda idea proviene, directa o indirectamente, de las impresiones). La respuesta que da es que si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de este modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia no existe tal idea.Como verás todo el argumento se basa en el supuesto de que "el yo existe de ese modo", es decir, invariablemente idéntico durante toda nuestra vida. El yo entendido como una idea permanente e inalterable no lo podemos encontrar en nuestra mente, por mucho que busquemos. Escribe Hume: "En lo que a mí respecta, siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo [por tanto, Hume reconoce que hay algo a lo que llamar mí mismo] tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o frío, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción". Eso es lo único que encontramos en nuestra mente cuando miramos en ella: "un haz o colección de percepciones diferentes" que "están en un perpetuo flujo y movimiento". Sin embargo pensamos, creemos, que esas percepciones son de alguien (yo). Según Hume, esta creencia en un yo se debe al funcionamiento de la memoria, que nos da la sensación de continuidad. Pero no explicó con precisión este funcionamiento.
3. El agnosticismo (y la religión)
- La inmortalidad del alma: la inmortalidad del alma es indemostrable. Otra cuestión es que Hume creyese o no en ella. Hay motivos para pensar que, personalmente, tuviera serias dudas sobre la inmortalidad.
- La existencia de Dios: La existencia de Dios es también indemostrable. Puede que haya cosas que no sean percepciones, pero si las hubiera no podríamos saber lo que son. Como mucho podríamos suponer que el mundo tiene una causa inteligente, pero no podemos saber en qué consiste tal causa, qué características tiene, por lo que no cabe identificarla con el Dios del cristianismo o de otra religión.
- La religión: la posición de Hume no está definida de manera concluyente, pero la categoría más apropiada para él sería el agnosticismo. Por otra parte, criticó la influencia de las religiones sobre los seres humanos, especialmente el fanatismo religioso.
Según Hume, la creencia en la existencia de cuerpos u objetos independientes de la mente o de la percepción es algo natural: Hume no rechaza esta creencia, pues todas las personas actuamos dando por hecho que tales cuerpos existen, incluyendo nuestro propio cuerpo. No niega, por tanto, la existencia de tales objetos, sino la posibilidad de probar o demostrar su existencia ya que los seres humanos nos encontramos limitados a lo que podemos percibir: todas nuestras ideas provienen en última instancia de nuestras percepciones, por tanto, no podemos concebir cómo son en realidad los objetos aparte de nuestras percepciones, no podemos acceder a un mundo exterior a nuestras percepciones e independiente de ellas.
Aunque no podemos acceder a un mundo independiente y exterior a nuestras percepciones, sí podemos tratar de explicar cómo llegamos a creer en la existencia de ese mundo: podemos investigar los motivos que nos llevan a creer en la existencia de cuerpos como algo distinto de nuestras mentes y percepciones. [La película Matrix nos ayuda a entender la diferencia entre percepciones y objetos reales: los que están "conectados" tienen percepciones, y no distinguen entre percepciones y objetos extramentales, pero sus percepciones no corresponden a objetos reales extramentales ni se originan en ellos (sino en la estimulación directa del sistema nervioso a través de un sistema informático)].La explicación de esta creencia no puede hacerse en términos de causalidad (sabiendo que para Hume la causalidad es solo una conjunción o una sucesión constante), ya que para afirmar que las percepciones se derivan causalmente de los objetos debería darse una conjunción constante entre dos series de percepciones y eso es imposible en este caso, es decir, no podemos observar la conjunción constante entre objetos y percepciones, puesto que solo disponemos de las segundas (no podemos concebir los objetos salvo por medio de las percepciones).Nuestra creencia en la existencia independiente de los cuerpos se debe a una tendencia espontánea de la imaginación a partir de nuestras percepciones. La memoria desempeña un papel fundamental en este proceso.
2. El problema del yo y la identidad personal
Es evidente que tanto físicamente como psíquicamente cambiamos a lo largo de la vida y, por supuesto, nuestra vida mental es un flujo constante, entonces ¿qué es lo que hace que sigamos siendo nosotros mismos?, ¿cuál es el elemento permanente?En Hume esta cuestión aparece asociada a la noción de yo como sustancia. "No tenemos idea alguna del yo", afirma Hume, pero esto no quiere decir que no tengamos la sensación de ser nosotros mismos, tal sensación interior la tenemos todos. Sin embargo, también podemos sentir la discontinuidad en nuestra manera de ser, de comportarnos o de pensar.Para indagar acerca de una eventual idea del yo, Hume aplica el principio empirista de verdad preguntándose de qué impresión podría derivarse esa idea (puesto que toda idea proviene, directa o indirectamente, de las impresiones). La respuesta que da es que si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de este modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia no existe tal idea.Como verás todo el argumento se basa en el supuesto de que "el yo existe de ese modo", es decir, invariablemente idéntico durante toda nuestra vida. El yo entendido como una idea permanente e inalterable no lo podemos encontrar en nuestra mente, por mucho que busquemos. Escribe Hume: "En lo que a mí respecta, siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo [por tanto, Hume reconoce que hay algo a lo que llamar mí mismo] tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o frío, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción". Eso es lo único que encontramos en nuestra mente cuando miramos en ella: "un haz o colección de percepciones diferentes" que "están en un perpetuo flujo y movimiento". Sin embargo pensamos, creemos, que esas percepciones son de alguien (yo). Según Hume, esta creencia en un yo se debe al funcionamiento de la memoria, que nos da la sensación de continuidad. Pero no explicó con precisión este funcionamiento.
3. El agnosticismo (y la religión)
- La inmortalidad del alma: la inmortalidad del alma es indemostrable. Otra cuestión es que Hume creyese o no en ella. Hay motivos para pensar que, personalmente, tuviera serias dudas sobre la inmortalidad.
- La existencia de Dios: La existencia de Dios es también indemostrable. Puede que haya cosas que no sean percepciones, pero si las hubiera no podríamos saber lo que son. Como mucho podríamos suponer que el mundo tiene una causa inteligente, pero no podemos saber en qué consiste tal causa, qué características tiene, por lo que no cabe identificarla con el Dios del cristianismo o de otra religión.
- La religión: la posición de Hume no está definida de manera concluyente, pero la categoría más apropiada para él sería el agnosticismo. Por otra parte, criticó la influencia de las religiones sobre los seres humanos, especialmente el fanatismo religioso.
HUME: Teoría del conocimiento
1. Ideas e impresiones.
Las ideas y las impresiones (ambas constituyen lo que Hume denomina percepciones) forman el contenido de la mente. Las ideas son fundamentalmente copias difusas de las impresiones, serían como las huellas que las impresiones dejarían en nosotros. Las impresiones son las sensaciones inmediatas de la experiencia. Pueden ser de sensación o de reflexión, según se produzcan por la estimulación de los sentidos o por estados internos. Por tanto, las ideas pueden tener dos orígenes: los sentidos, son ideas de sensación puesto que proceden de impresiones de sensación; la actividad de la propia mente, se llaman ideas de reflexión, pues son generadas a partir de impresiones de reflexión (emociones y pasiones).
Según su composición, las percepciones se dividen en:
- Simples: no pueden dividirse en otras menores.
- Complejas: pueden distinguirse y dividirse en otras más simples.
2. Origen del conocimiento (asociación de ideas)
Todos los contenidos de la mente proceden de la experiencia, es decir, de las impresiones.En la terminología de Hume estos contenidos (o representaciones mentales) son las ideas (un pensamiento es una idea, pero también lo es una imagen mental).Hemos visto que las ideas pueden ser simples o complejas. En el caso de las primeras se puede afirmar que toda idea simple procede de su correspondiente impresión simple. Pero en el caso de las ideas complejas la conexión entre impresiones e ideas puede ser distinta, ya que puede que una idea compleja derive de su correspondiente impresión compleja, pero también cabe la posibilidad de que una idea compleja sea fruto de la combinación y unión fantasiosa que realiza la imaginación con las impresiones simples.
También en estos casos sigue siendo verdadera la tesis de que toda idea procede de la experiencia (de las impresiones), aunque de manera indirecta: pasando por la mediación de la imaginación. En la mayoría de los casos, la imaginación crea ideas complejas siguiendo ciertas leyes y regularidades. Estas tendencias son lo que Hume llamó leyes de asociación de ideas, y consisten en:
- Semejanza: hay algo en nuestra mente que la impulsa a asociar ideas entre las cuales hay algún grado de similitud.
- Contigüidad en el espacio y en el tiempo: una idea nos conduce a otra cuando entre ellas existe una relación de proximidad.
- Relación causa-efecto: ante los fenómenos que se acostumbran a suceder temporalmente, nuestro entendimiento crea una expectativa de futuro: espera que ciertos hechos sigan a otros al igual que ha sucedido en el pasado.
2.1. Relaciones de ideas y cuestiones de hecho
Para Hume, nuestros contenidos mentales se reducen a impresiones o ideas. Ahora bien, con éstos construimos juicios y afirmaciones, y establecemos relaciones entre nuestras percepciones. Todos estos juicios pueden clasificar se en:
- Relaciones de ideas. En estos juicios se establecen relaciones entre ideas y conceptos; por tanto, surgen del razonamiento. Son afirmaciones universales y necesarias. Su negación implica una contradicción y un absurdo.
- Cuestiones de hecho. Son afirmaciones en que se establecen relaciones entre hechos que hemos de comprobar mediante la observación y la experiencia. Son contingentes y probables: lo que afirman es así ahora, pero podría no serlo y nadie nos asegura que en el futuro sean así. Su negación es perfectamente posible, no implica ningún absurdo.
Las ideas y las impresiones (ambas constituyen lo que Hume denomina percepciones) forman el contenido de la mente. Las ideas son fundamentalmente copias difusas de las impresiones, serían como las huellas que las impresiones dejarían en nosotros. Las impresiones son las sensaciones inmediatas de la experiencia. Pueden ser de sensación o de reflexión, según se produzcan por la estimulación de los sentidos o por estados internos. Por tanto, las ideas pueden tener dos orígenes: los sentidos, son ideas de sensación puesto que proceden de impresiones de sensación; la actividad de la propia mente, se llaman ideas de reflexión, pues son generadas a partir de impresiones de reflexión (emociones y pasiones).
Según su composición, las percepciones se dividen en:
- Simples: no pueden dividirse en otras menores.
- Complejas: pueden distinguirse y dividirse en otras más simples.
2. Origen del conocimiento (asociación de ideas)
Todos los contenidos de la mente proceden de la experiencia, es decir, de las impresiones.En la terminología de Hume estos contenidos (o representaciones mentales) son las ideas (un pensamiento es una idea, pero también lo es una imagen mental).Hemos visto que las ideas pueden ser simples o complejas. En el caso de las primeras se puede afirmar que toda idea simple procede de su correspondiente impresión simple. Pero en el caso de las ideas complejas la conexión entre impresiones e ideas puede ser distinta, ya que puede que una idea compleja derive de su correspondiente impresión compleja, pero también cabe la posibilidad de que una idea compleja sea fruto de la combinación y unión fantasiosa que realiza la imaginación con las impresiones simples.
También en estos casos sigue siendo verdadera la tesis de que toda idea procede de la experiencia (de las impresiones), aunque de manera indirecta: pasando por la mediación de la imaginación. En la mayoría de los casos, la imaginación crea ideas complejas siguiendo ciertas leyes y regularidades. Estas tendencias son lo que Hume llamó leyes de asociación de ideas, y consisten en:
- Semejanza: hay algo en nuestra mente que la impulsa a asociar ideas entre las cuales hay algún grado de similitud.
- Contigüidad en el espacio y en el tiempo: una idea nos conduce a otra cuando entre ellas existe una relación de proximidad.
- Relación causa-efecto: ante los fenómenos que se acostumbran a suceder temporalmente, nuestro entendimiento crea una expectativa de futuro: espera que ciertos hechos sigan a otros al igual que ha sucedido en el pasado.
2.1. Relaciones de ideas y cuestiones de hecho
Para Hume, nuestros contenidos mentales se reducen a impresiones o ideas. Ahora bien, con éstos construimos juicios y afirmaciones, y establecemos relaciones entre nuestras percepciones. Todos estos juicios pueden clasificar se en:
- Relaciones de ideas. En estos juicios se establecen relaciones entre ideas y conceptos; por tanto, surgen del razonamiento. Son afirmaciones universales y necesarias. Su negación implica una contradicción y un absurdo.
- Cuestiones de hecho. Son afirmaciones en que se establecen relaciones entre hechos que hemos de comprobar mediante la observación y la experiencia. Son contingentes y probables: lo que afirman es así ahora, pero podría no serlo y nadie nos asegura que en el futuro sean así. Su negación es perfectamente posible, no implica ningún absurdo.
HOBBES
La teoría política de Hobbes comporta un giro de la perspectiva tradicional: el poder no tiene un origen divino, sino que proviene de la voluntad de los hombres.
Este replanteamiento político es consecuencia de una nueva concepción del hombre. Según Hobbes, los seres humanos son esencialmente iguales, y no han nacido predeterminados para llevar a cabo labores diferentes. Lo cierto es que todos los hombres gozan de parecidas posibilidades, en el sentido de que, en conjunto, todos tienen similares posibilidades de conseguir sus objetivos.
Esta igualdad, unida al natural egoísmo humano hará pensar a Hobbes que la vida sin una autoridad firme y temida sería un auténtico infierno, ya que todos se convertirían en un peligro para todos. La situación que se deriva de esto, junto con el deseo de vivir tranquilamente en paz y con seguridad, impulsará a los hombres a pactar. Este proceso es el siguiente:
- El estado de naturaleza. El hombre viviría en completa libertad e igualdad, por lo que todo el mundo tendría derecho a todo o, mejor dicho, a nada, ya que no habría forma de hacerse respetar. La falta de limitaciones convertiría al hombre en un lobo para el hombre (homo homini lupus), y el estado de naturaleza se transformaría en un estado de guerra constante. Esta situación impediría cualquier progreso humano, a la vez que haría que los hombres buscaran la manera de salir de esta situación de peligro constante.
- El pacto. La razón humana y el deseo de vivir en unas condiciones más propicias impulsaron a los hombres a renunciar a la libertad y a pactar una forma de vida más represiva pero más segura. El miedo a los demás hace que el hombre abandone el estado de naturaleza y se civilice.
- El Estado o Leviatán. Este pacto constituye el origen del Estado. Del contrato surge un soberano que obtiene un poder absoluto e incuestionable. Sólo en el caso de que el monarca sea incapaz de mantener la seguridad, los súbditos tendrán derecho a romper el pacto y derrocarle.
La visión pesimista de Hobbes de la naturaleza humana le lleva a defender y justificar un Estado absolutista capaz de mantener el orden y la seguridad.
Este replanteamiento político es consecuencia de una nueva concepción del hombre. Según Hobbes, los seres humanos son esencialmente iguales, y no han nacido predeterminados para llevar a cabo labores diferentes. Lo cierto es que todos los hombres gozan de parecidas posibilidades, en el sentido de que, en conjunto, todos tienen similares posibilidades de conseguir sus objetivos.
Esta igualdad, unida al natural egoísmo humano hará pensar a Hobbes que la vida sin una autoridad firme y temida sería un auténtico infierno, ya que todos se convertirían en un peligro para todos. La situación que se deriva de esto, junto con el deseo de vivir tranquilamente en paz y con seguridad, impulsará a los hombres a pactar. Este proceso es el siguiente:
- El estado de naturaleza. El hombre viviría en completa libertad e igualdad, por lo que todo el mundo tendría derecho a todo o, mejor dicho, a nada, ya que no habría forma de hacerse respetar. La falta de limitaciones convertiría al hombre en un lobo para el hombre (homo homini lupus), y el estado de naturaleza se transformaría en un estado de guerra constante. Esta situación impediría cualquier progreso humano, a la vez que haría que los hombres buscaran la manera de salir de esta situación de peligro constante.
- El pacto. La razón humana y el deseo de vivir en unas condiciones más propicias impulsaron a los hombres a renunciar a la libertad y a pactar una forma de vida más represiva pero más segura. El miedo a los demás hace que el hombre abandone el estado de naturaleza y se civilice.
- El Estado o Leviatán. Este pacto constituye el origen del Estado. Del contrato surge un soberano que obtiene un poder absoluto e incuestionable. Sólo en el caso de que el monarca sea incapaz de mantener la seguridad, los súbditos tendrán derecho a romper el pacto y derrocarle.
La visión pesimista de Hobbes de la naturaleza humana le lleva a defender y justificar un Estado absolutista capaz de mantener el orden y la seguridad.
DESCARTES: Libertad y mecanicismo
Descartes reactiva el dualismo antropológico. El cuerpo, como toda cosa externa, como toda materia, está gobernado por leyes mecánicas que lo determinan.
Si el yo pensante no fuera una sustancia completamente separada y desligada del cuerpo, no habría lugar para la libertad, el comportamiento humano sería como el de una máquina. El alma es una sustancia que de ninguna manera se puede someter a las leyes mecánicas y deterministas que rigen el cuerpo.
El mecanicismo que se desprende del dualismo antropológico (según el cual el alma es libre y el cuerpo se encuentra determinado por leyes mecánicas) tuvo implicaciones positivas y negativas. Por un lado, estimuló la búsqueda biológica, fisiológica y médica. Por otro lado, la materia y la naturaleza son consideradas una máquina. La naturaleza queda a disposición y al servicio del hombre. El hombre puede hacer lo que quiera tanto de la materia como de los animales, él es su amo y señor. Pero debemos saber que la Tierra no pertenece al hombre, sino que el hombre pertenece a la Tierra.
Respecto del dualismo antropológico, la mente en el funcionamiento del cerebro, por lo que no está separada del cuerpo. Por tanto, Descartes se equivocaba.
Si el yo pensante no fuera una sustancia completamente separada y desligada del cuerpo, no habría lugar para la libertad, el comportamiento humano sería como el de una máquina. El alma es una sustancia que de ninguna manera se puede someter a las leyes mecánicas y deterministas que rigen el cuerpo.
El mecanicismo que se desprende del dualismo antropológico (según el cual el alma es libre y el cuerpo se encuentra determinado por leyes mecánicas) tuvo implicaciones positivas y negativas. Por un lado, estimuló la búsqueda biológica, fisiológica y médica. Por otro lado, la materia y la naturaleza son consideradas una máquina. La naturaleza queda a disposición y al servicio del hombre. El hombre puede hacer lo que quiera tanto de la materia como de los animales, él es su amo y señor. Pero debemos saber que la Tierra no pertenece al hombre, sino que el hombre pertenece a la Tierra.
Respecto del dualismo antropológico, la mente en el funcionamiento del cerebro, por lo que no está separada del cuerpo. Por tanto, Descartes se equivocaba.
DESCARTES: Las tres sustancias
Mediante su método, Descartes llegó a distinguir las tres sustancias que componen lo que es real: el yo pensante, Dios y el mundo.
- El yo pensante: La duda metódica y universal nos ha llevado a una realidad incuestionable: la existencia de un yo pensante, un alma. Descartes concluye que puedo dudar de la existencia de mi cuerpo y del mundo que me rodea pero no puedo dudar de la existencia de mis pensamientos, de mis ideas, de mi subjetividad.
Mi subjetividad es el conjunto de pensamiento, ideas, representaciones… que fluyen en mi yo. El gran reto que debe superar Descartes es encontrar la manera de saber si hay cosas objetivas y cómo son estas cosas.
Descartes estudia y clasifica las ideas del yo de la siguiente manera:
- Adventicias o adquiridas. Son las ideas que provienen de fuera, de la experiencia sensible, de mi percepción del mundo o de la enseñanza. Pueden resultar erróneas, ya que muchas veces tenemos ideas diferentes sobre un mismo objeto externo.
- Ficticias o artificiales. Son las ideas que inventamos nosotros arbitrariamente.
- Innatas o naturales. Son las ideas que emergen de la propia facultad de pensar. Son unas ideas que nuestra mente capta y ha de aceptar necesariamente sin poder modificar nada. La idea de Dios es la más eminente idea innata.
- Dios: Descartes considera que el yo pensante no es perfecto, y que la misma duda metódica se ha establecido para corregirlo; pero, a pesar de eso, el yo pensante posee la idea de perfección. La idea de perfección innata en nosotros es la idea de un ser perfecto: es la idea de Dios. Según Descartes, esta idea de Dios no puede provenir de nosotros, seres imperfectos; por lo tanto, tiene que haber sido una realidad divina que la ha hecho surgir en nuestras mentes.
Así, del conjunto de ideas que posee el yo pensante, sobresale una idea que permite ir más allá de la propia subjetividad y que permite afirmar la existencia de una realidad extramental: es la idea innata de Dios.
La demostración de la existencia de Dios es una pieza fundamental en la metafísica cartesiana. Dios es la realidad que permite superar mi subjetividad. Descartes da un paso más: Dios se convierte en garantía del conocimiento. Es Dios existen las verdades evidentes, claras y distintas.
- El mundo: Descartes afirma la existencia de una primera sustancia, el yo pensante. A su vez, el yo pensante descubre una segunda sustancia, Dios.
Del yo pensante no puedo dudar; del cuerpo, sí. Pero, si tengo una idea clara y distinta de mi cuerpo extenso y existe un Dios perfecto, no puede permitir que me engañe cuando hago uso adecuado de mi razón. La bondad de Dios, por tanto, me garantiza que la tendencia natural humana a creer en la existencia de las cosas extensas no es engañadora.
Además de la sustancia pensante, existe otro tipo de sustancia finita y creada: la de los cuerpos, todos ellos con un atributo fundamental, la extensión. La materia constituye la tercera sustancia de la metafísica cartesiana. El yo pensante y la materia pertenecen a órdenes diferentes, el pensamiento no tiene nada que ver con la realidad material, y la vida de estas realidades materiales es parecida a un reloj. Las tres sustancias se diferencian de la siguiente manera:
- Dios: sustancia perfecta e infinita, con una razón también perfecta.
- Yo pensante (alma): sustancia imperfecta, per dotada de razón.
- Materia: sustancia imperfecta. Cualidades primarias y secundarias.
Ahora bien, si el yo pensante y la materia son dos realidades o sustancias independiente, ¿cómo se comunican entre sí? La respuesta es mediante la glándula pineal. Esta glándula se encuentra en medio del cerebro, y en ella se aloja el alma; desde allí conecta con el cuerpo y modifica los movimientos de éste.
domingo, 8 de febrero de 2009
Descartes: Método y Duda
Durante esta semana nos hemos centrado en Descartes, en su método y su duda universal.
Descartes considera que el motivo por el que la razón humana comete errores y, sin embargo, la ciencia es capaz de progresar, es que la filosofía carece de un método adecuado. Es por ello que propone un método matemático para dotar a la razón humana de un criterio de verdad definitivo.
La confianza que Descartes deposita en el método se basa en su concepción de la razón humana como una facultad capaz de formular las cuestiones más complejas y darles respuesta.
Las cuatro reglas de el método de Descartes son:
- Evidencia: consiste en no aceptar nada como verdadero sin conocer evidentemente que lo sea.
- Análisis: se basa en dividir cada una de las dificultades que se examinan en tantas partes como sea posible y como necesario para resolverla mejor.
- Síntesis: se trata de conducir los pensamientos por orden, de los más simples a los más complejos.
- Enumeración : por último haremos una revisión de todo lo examinado hasta llegar a estar seguro de no omitir nada.
Según Descartes, lo más sensato es cuestionarse todos los conocimientos e ir a la búsqueda de verdades indudables. Las razones en las que se fundamente su duda universal y metódica son:
- La incertidumbre de los datos sensoriales. Descartes duda de todos los datos que se originan en los sentidos, ya que éstos nos han engañado muchas veces, así como de toda la realidad material del mundo.
- Los errores de razonamiento. El ser humano comete, a menudo, estos errores. Gran parte del saber tradicional escolástico se fundamenta en la razón y en su poder discursivo pero, debido a que en la época de Descartes este saber se vuelve incierto, considera válido dudar de todos los razonamiento que se han tenido por demostrativos.
- La dificultad para distinguir el sueño de la vigilia. Según Descartes, y debido a que es al despertar cuando se reconoce el sueño como sueño, existe la posibilidad de que todos los pensamientos del estado de vigilia sean sueños que no reconozcamos como tales.
- La hipótesis del genio maligno. Descartes supone la existencia de un "genio maligno, astuto y engañador" que le lleva a considerar como evidentes cosas que no lo son.
Como se puede comprobar, Descartes pone todo en duda. Pero es esta duda la que nos llevará a una verdad indudable. Y es que cuando dudo, pienso, y la acción de pensar implica la existencia de un ser que piensa. Por tanto, si estos pensando, estoy existiendo: Pienso, luego existo (cogito, ergo sum). Esta primera verdad incuestionable cumple dos funciones determinadas:
- Justifica la existencia de un yo pensante diferenciado del cuerpo. El cuerpo se encuentra bajo la duda metódica.
- Se convierte en un principio modélico. Así, todo lo que sea evidente, claro y distinto será aceptado como verdad.
domingo, 1 de febrero de 2009
"Pienso, luego existo"
Hemos dedicado un tiempo a ver la película Matrix, donde hay una lucha entre dos mundos: el mundo real y un mundo dirigido por máquinas. A partir de ella emana la pregunta ¿qué es real? ¿Podemos estar seguros de que todo lo que vemos, y creemos que es la realidad, lo es?
Podemos encontrar una respuesta en Descartes y su famosa frase "Pienso, luego existo". Es decir, cometes un error si aseguras que ese árbol que ves a través de la ventana es real; sin embargo, no lo cometes si aseguras que crees que ese árbol es real.
Lo que, por tanto, te da la certeza de que estás aquí, vivo, es que tu mente está en funcionamiento.
Si acudimos a Berkeley, encontraremos una respuesta distinta. Él, partiendo de ideas empiristas, dedujo la no-existencia de la realidad material.
Para Berkeley, sólo se puede afirmar con seguridad la existencia de contenidos mentales (o contenidos de conciencia), percepciones o ideas y, por tanto, la existencia de sujetos espirituales (mentes) que los poseen.
Respecto de los cabos sueltos que podamos encontrar entre sus conclusiones, la respuesta que da Berkeley es Dios. Lo considera la causa de nuestras ideas y el responsable de su orden y su regularidad.
domingo, 18 de enero de 2009
Ortega y Gasset
José Ortega y Gasset (1883 - 1955) fue un filósofo y ensayista español que ejerció una gran influencia en la filosofía española del siglo XX.
Dentro de su filosofía podemos distinguir varias doctrinas:
- El perspectivismo o «doctrina del punto de vista», es una doctrina filosófica que sostiene que la realidad no es una síntesis entre objetividad y subjetividad: la perspectiva que un sujeto tiene de las cosas que le rodean. Cada individuo contempla la realidad desde su propio punto de vista, ya que está situada en un lugar y momento concretos. Ese punto de vista es único, pero es una aspecto de la realidad, puesto que es la realidad para ese sujeto.
- El raciovitalismo tiene como principio clave la razón vital. Esta doctrina, planteada por Ortega, reivindica la experiencia vital e histórica del individuo frente a la abstracción de la cultura. No prescinde de las peculiaridades de cada cultura o sujeto, sino que hace compatible la racionalidad con la vida.
- El yo y la circunstancia ("Yo soy yo y mi circunstancia"). El ser humano es la única criatura capaz de ser consciente de la realidad y de preguntarse por ella radicalmente. Por eso, los componentes esenciales de la realidad son los de la vida humana: yo, circunstancia y azar.
El yo es algo esencialmente temporal: vive en el presente apoyándose en el pasado y dirigiéndose hacia un futuro. Por tanto, es yo es algo que se hace. Es por esto por lo que se concluye que el ser humano es radicalmente libre (puede escoger lo que quiere ser, pero no puede dejar de escogerlo; debe tomar decisiones por sí mismo, le guste o no; no puede dejar de actuar porque no es autosuficiente), ya que el yo, al hacerse a sí mismo, puede seguir su vocación. La circunstancia (el mundo externo) es todo aquello que rodea al yo y con las que éste establece su sistema de relaciones. El yo intenta realizar su vocación en su circunstancia concreta, haciendo uso de los objetos que ésta le presenta y traspasando los obstáculos que le opone. Por tanto, el yo cuenta con las cosas del mundo para realizarse. Así, establece con el mundo una relación de utilidad.
Estos aspectos se han ido viendo en "El tema de nuestro tiempo", a la vez que se ha comparado con otros autores como Platón y los sofistas.
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